Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman, "Pensando Sociológicamente" (1990) Cap. III: “Los Extranjeros”

Hemos visto en los últimos capítulos que los términos "nosotros" y "ellos" sólo tienen sentido juntos: dentro de su oposición mutua. Somos "nosotros" sólo en la medida en que hay otras personas que son "ellos". Y esas personas forman un grupo, un todo, sólo porque todas y cada una de ellas comparten una característica: no son "uno de nosotros". Ambos conceptos extraen su significado de la línea divisoria a que responden. Sin esa división, sin la posibilidad de oponernos a "ellos", difícilmente podríamos nosotros explicar nuestra identidad.
Por otra parte, los "extranjeros" se resisten a aceptar esa división; podríamos decir que lo que no aceptan es la oposición misma: no aceptan divisiones de ningún tipo, límites que los alejen y, por lo tanto, tampoco la claridad del mundo social que resulta de todo ello. Allí reside su importancia, su significado y el papel que desempeñan en la vida social. Por su mera presencia, que no encaja fácilmente dentro de alguna de las categorías establecidas, los extranjeros niegan la validez de las oposiciones aceptadas. Desmienten el carácter "natural" de las oposiciones, denuncian su arbitrariedad, exponen su fragilidad. Los extranjeros muestran lo que son las divisiones: líneas imaginarias que pueden ser cruzadas o modificadas.
Para evitar confusiones, señalemos desde el principio que el extranjero no es simplemente un desconocido: alguien a quien no conocemos bien, no conocemos en absoluto o de quien ni siquiera hemos oído hablar. Se trata, en todo caso, de lo contrario: la característica más notable de los extranjeros es que son, en gran medida, conocidos. Para decir de alguien que es un extranjero, primero debo saber algunas cosas acerca de él o ella. En primer lugar, ellos entran, de vez en cuando, en mi campo de visión, entran sin que nadie los invite, y me obligan a observarlos de cerca. Lo quiera yo o no, ellos se instalan firmemente en el mundo que ocupo y donde actúo, y no dan muestras de pensar en irse. Si no fuera por eso, no serían extranjeros; simplemente, no serían "nadie". Se confundirían con las muchísimas figuras intercambiables y sin rostro que se mueven en el trasfondo de mi vida cotidiana -casi siempre sin molestar, sin llamar la atención, atentos sólo a ellos mismos-, figuras que miro pero no veo. Escucho, pero no oigo lo que dicen. Los extranjeros, por el contrario, son gente a quien veo y oigo. Y precisamente porque noto su presencia, porque no puedo ignorar esta presencia ni tornarla insignificante apelando al simple recurso de no prestarles atención, me resulta difícil entenderlos. No están, por decirlo de algún modo, ni cerca ni lejos. No son parte de "nosotros", pero tampoco de "ellos". No son ni amigos ni enemigos. Por esta razón, causan confusión y ansiedad. No sé exactamente qué esperar de ellos ni cómo tratarlos.
Trazar límites lo más exactos y precisos posible, de modo que se los advierta fácilmente y, una vez notados, se los entienda sin ambigüedades, parece ser una cuestión de suprema importancia para los seres humanos que viven y han aprendido a vivir en un mundo construido por el hombre. Todas las destrezas adquiridas para la vida en sociedad serían inútiles, a menudo perjudiciales, y a veces hasta directamente suicidas, si no fuera por el hecho de que los límites bien establecidos nos envían una inequívoca
señal respecto de lo que debemos esperar y de las pautas de conducta que debemos emplear para lograr nuestros propósitos. Y sin embargo esos límites son siempre convencionales. Las personas que están del otro lado de la línea no se diferencian tanto una de otra como para ahorrarnos cualquier error de clasificación. Por lo tanto, tenemos que esforzarnos constantemente por mantener ciertas divisiones del tipo "sí/no" en una realidad que no acepta contornos tan definidos e inequívocos. Por ejemplo, trazar el importantísimo límite entre el campo donde rigen reglas semejantes a las de la comunidad, y el campo donde se apela a la pragmática bélica es siempre un intento de imponer una claridad artificial (y por ende, precaria) en una situación mucho menos definida. Rara vez las personas son "exacta y totalmente opuestas". Si difieren en un aspecto, se asemejan en otro. Las diferencias que las separan no son tan obvias y tajantes como se deduciría del hecho de que se las incluya en categorías opuestas. Se puede demostrar que la mayoría de los rasgos distintivos varían de un modo gradual, suave, imperceptible. (Recordemos la imagen de Schutz de una línea continua, sin divisiones naturales, de modo que la distancia entre dos personas marcadas juntas en esa línea sea infinitamente pequeña; evidentemente, cada límite -o punto de interrupción- que pretenda incluir a todas las personas ubicadas a la izquierda en una categoría opuesta a la de las personas situadas a la derecha, será un límite aleatorio, difícil de defender). Debido a la superposición entre los diversos atributos humanos, y a lo gradual de las variaciones, cada línea divisoria dejará inevitablemente a ambos lados del límite una suerte de zona gris, donde las personas no serían inmediatamente reconocidas como pertenecientes a uno u otro de los dos grupos opuestos que la línea divisoria supone. Esta ambigüedad, no deseada pero inevitable, es sentida como una amenaza, porque confunde la situación y hace muy difícil seleccionar con certeza una actitud adecuada para un contexto de grupo de pertenencia o de grupo foráneo, para adoptar una actitud de amistosa cooperación o de hostil y vigilante reserva. Con los enemigos, se lucha; a los amigos se los quiere y se los ayuda. ¿Pero qué pasa si una persona no es ninguna de las dos cosas? ¿O si puede ser las dos?
La antropóloga social angloamericana Mary Douglas, señaló que una de las preocupaciones fundamentales de los seres humanos es la interminable tarea de "imponer" el orden creado por el hombre. La mayoría de las diferencias que son vitales para la vida humana no existen naturalmente, por sí mismas, sino que deben ser impuestas y cuidadosamente defendidas. Se dice que en la Edad Media circulaba clandestinamente un dibujo: representaba cuatro calaveras y tenía la siguiente inscripción: "Adivinad cuál perteneció al Papa, cuál al Príncipe, cuál a un campesino y cuál a un mendigo". Desde luego, las calaveras eran idénticas, y su absoluta similitud indicaba que todas las diferencias notables e infranqueables -digamos, entre príncipes y mendigos- se vinculaban con lo que la persona llevaba en la cabeza y no con el tamaño o la forma de la cabeza misma. No es de extrañar que el dibujo fuera underground. Para lograr ese propósito, para mantener las diferencias, es preciso suprimir o eliminar toda la ambigüedad que desdibuja los límites y, por ende, perjudica el diseño, perturba el orden establecido, siembra confusión donde debería reinar la claridad. Es mi imagen del orden que quiero alcanzar, mi idea de la elegancia y la belleza, lo que me lleva a rechazar esos obstinadamente ambivalentes fragmentos de la realidad que no encajan en las divisiones. La molestia que trato de eliminar es simplemente algo "fuera de lugar", algo que no tiene un lugar propio en la imagen que yo tengo del mundo. Nada hay de malo en la cosa en sí: encontrarla donde no debería estar es lo que la hace repulsiva e indeseable.
He aquí unos pocos ejemplos. Lo que convierte a algunas plantas en "maleza" -que despiadadamente arrancamos o envenenamos- es su terrorífica tendencia a desdibujar el límite entre nuestro jardín y el campo. Muchas veces esas "malezas" son bonitas, perfumadas, agradables; las elogiaríamos, sin duda, como encantadores ejemplares de la vida silvestre si las encontráramos mientras paseamos por un prado. Su "culpa" consiste en haberse instalado, sin ser invitadas, en un lugar que debe estar netamente recortado en trozos de césped, canteros de rosas bordeados por otras flores y pequeñas parcelas de huerta. Las malezas arruinan la armonía que habíamos imaginado, estropean nuestro diseño. Nos encanta ver un plato de buena comida en nuestra mesa, pero abominaríamos de la visión de ese mismo plato si estuviera colocado sobre las sábanas o la almohada de nuestra cama; y ello por la simple razón de que su presencia fuera de lugar arruina el diseño de nuestro hogar, donde dos espacios físicamente idénticos son mantenidos estrictamente separados y están dedicados a funciones que también mantenemos separadas: esos dos espacios son el comedor y el dormitorio. Aun los zapatos más elegantes y refinados, que nos enorgullecería lucir en los pies, parecerían "basura" si los pusiéramos sobre el escritorio. Lo mismo sucede con los mechones del cabello que nos acaban de cortar o los trozos de las uñas que acabamos de arreglarnos, aunque cabello y uñas son normalmente objeto de dedicación y motivo de orgullo, siempre que se encuentren en nuestro cuerpo. Algunas compañías de productos químicos descubrieron que era conveniente poner dos etiquetas claramente diferentes en envases que contenían el mismo detergente: las investigaciones de mercado demostraron que la mayoría de las personas que se enorgullecen de ser pulcras en el hogar no soñarían siquiera en suprimir la diferencia que hay entre el baño y la cocina usando el mismo producto de limpieza en los dos lugares. En estos casos y en otros similares, la intensa y obsesiva atención que todos dedicamos a combatir la "suciedad", poniendo las cosas en el lugar adecuado (el que les corresponde), responde a la necesidad de mantener firmes, intactos y claros los límites entre las divisiones que hacen a nuestro mundo ordenado, habitable y transitable.
La línea divisoria entre nuestro grupo de pertenencia y los grupos foráneos, entre "nosotros" y "ellos", pertenece a las divisiones más ardientemente defendidas y que más atención requieren. Se puede decir que el grupo foráneo es útil, y hasta indispensable, para el grupo de pertenencia, porque pone de relieve la identidad de este último y fortalece su coherencia y la solidaridad entre sus miembros. Pero no se puede decir lo mismo de esa informe zona gris que se extiende entre los dos grupos. Difícilmente esa zona podría desempeñar un papel útil; se la ve como algo perjudicial, incalificable. De allí entonces el conocido proverbio, en el que creen todos los políticos que buscan el apoyo popular a través de la movilización de los sentimientos de patriotismo y de solidaridad partidaria: "Los que no están con nosotros, están contra nosotros". Dentro de una división tan categórica no hay lugar para una posición intermedia, indecisa o natural. Ahora bien, esas posiciones llevan implícita la idea de que la división entre lo correcto y lo erróneo no es tan absoluta como parece. Muchos partidos políticos, iglesias y organizaciones nacionalistas dedican más tiempo y energía a combatir a sus propios disidentes que a sus enemigos declarados. En general, se odia mucho más intensamente a los traidores y a los renegados que a los enemigos francos y declarados. Para un militante nacionalista o de un partido político, no hay enemigo más detestable y odioso que "uno de nosotros" que se pasó al otro bando o que no condena el hecho con la suficiente crudeza, una actitud conciliadora es criticada con más virulencia que una enemistad franca. En todas las religiones los herejes son más abominables que los infieles, y se los persigue con más saña. "Desertar", "desestabilizar", "navegar entre dos aguas", son los peores delitos de los que los líderes pueden acusar a sus seguidores. Se
les hacen estos cargos a las personas que piensan (o peor, dicen; o lo que es peor aun, demuestran con sus actos) que la línea divisoria entre su nación, partido, iglesia o movimiento y sus enemigos declarados no es absoluta, y que la idea de llegar a una comprensión mutua o hasta a un acuerdo no es inconcebible; o que el honor de su grupo no es inmaculado, y el grupo mismo no está más allá de todo reproche ni tiene razón siempre.
No obstante, el límite del grupo se ve amenazado por ambos lados. Puede ser erosionado desde adentro por los ambivalentes que han sido calificados de desertores, detractores de los valores, enemigos de la unidad, oportunistas. Pero también pueden ser atacados y finalmente heridos desde afuera: por gente que "no es como nosotros" pero exige ser tratada como si lo fuera; individuos que se han salido del lugar donde podían ser inequívocamente identificados como extraños, como "no nosotros", y frecuentan ahora lugares donde pueden ser tomados por lo que no son. Al hacer este "pasaje" han demostrado que el límite en el que se confiaba porque se lo creía seguro e impermeable está muy lejos de ser estanco. Este solo pecado bastaría para que los rechazáramos y deseáramos que regresaran al sitio de donde vinieron: con sólo verlos nos sentimos inseguros; hay en ellos algo vagamente peligroso. Al abandonar su antiguo lugar y pasarse al nuestro, han llevado a cabo una hazaña que nos hace sospechar que poseen cierto misterioso y terrible poder que no podemos enfrentar, una astucia que no podemos igualar; y que abrigan malas intenciones hacia nosotros y, por lo tanto, probablemente usarán su terrorífica superioridad para perjudicarnos. En su presencia no nos sentimos tranquilos y seguros; vagamente esperamos que los recién llegados perpetren acciones peligrosas y desagradables. "Neófito" (alguien que se ha convertido a nuestra fe), "nuevo rico" (alguien que ayer nomás era pobre pero que amasó una fortuna y hoy se codea con los ricos y los poderosos) y "trepador" (una persona de baja extracción social promovida a una posición de poder), todos estos términos contienen un fuerte matiz de reprobación, aversión y desprecio. Todos denotan gente que ayer estaba "allá" y hoy está aquí. Gente que, debido a su movilidad, a su astuto talento para estar al mismo tiempo aquí y allá, no es de confianza: después de todo, estas personas han roto algo que debería haber sido estanco, aislado, y este pecado original no puede ser olvidado ni perdonado, porque es eterno.
Estas personas también suscitan ansiedad por otras razones. Son, por cierto, recién llegados, nuevos en nuestra forma de vida, no conocen nuestros procedimientos ni nuestros recursos. Por eso, lo que para nosotros es normal y natural -porque lo hemos "mamado"- a ellos les parece extravagante y hasta un poco ridículo. Ellos no dan por sentada la sensatez de nuestra conducta. Por lo tanto, formulan preguntas que no sabemos cómo responder, porque en el pasado no tuvimos ocasión ni vimos razón alguna para preguntarles: "¿Por qué actúas así? ¿Te parece que eso está bien? ¿Has tratado de comportarte de otro modo?" Ahora, la forma en que hemos vivido, la clase de vida que nos da seguridad y nos hace sentir cómodos, ha sido puesta en tela de juicio: se ha convertido en una cuestión que se puede discutir, explicar, justificar. Nada es autoevidente y, por lo tanto, ya nada es seguro. La pérdida de la seguridad no es algo que se pueda perdonar a la ligera. Y en general, no tenemos demasiada inclinación a perdonar. Por eso las preguntas nos parecen ofensas; la discusión, subversión; la comparación, arrogancia y desdén. Quisiéramos haber cerrado filas, "en defensa de nuestra vida", contra el ingreso de extranjeros a quienes responsabilizamos por esta súbita crisis de confianza. Nuestra inquietud se convierte en ira contra los perturbadores.
Aun cuando los recién llegados permanezcan mudos, mantengan la boca cerrada y se abstengan respetuosamente de hacer preguntas molestas, su manera de actuar en la vida cotidiana formula las preguntas por ellos; y el efecto es igualmente inquietante. Las personas que han venido aquí desde allá y están decididas a quedarse, deberán desear aprender nuestra forma de vida, imitarla, llegar a ser "como nosotros". Si no todos, por lo menos la mayoría de esos individuos tratarán de tener casas como las nuestras, vestirse como nosotros nos vestimos, copiar nuestra modalidad de trabajo y de recreación. No sólo deben hablar nuestra lengua, sino que deben también hacer un gran esfuerzo para emular nuestra manera de hablar y de dirigirnos a los demás. Pese a lo mucho que se esfuerzan (y quizá precisamente por eso) no puedan dejar de cometer errores, sobre todo al principio. Sus intentos no son convincentes. Su comportamiento es torpe, desagradable, ridículo, se parece más bien a una caricatura del nuestro, y por eso nos obliga a preguntarnos cómo es "lo verdadero". Su desempeño sabe a parodia. Desacreditamos sus torpes imitaciones ridiculizándolas, riéndonos de ellas, inventando y contando chistes que son una "caricatura de la caricatura". Pero en nuestra risa hay una nota de amargura, nuestra burla enmascara cierta ansiedad. Hagamos lo que hagamos para disminuir el daño, el mal ya está hecho. Nuestras costumbres, nuestros hábitos inconscientes nos han sido mostrados en un espejo deformante. Hemos sido obligados a mirarlos burlonamente, debimos permanecer a distancia de nuestras propias vidas. Por lo tanto, aun sin preguntas explícitas, nuestra seguridad ha sido socavada.
Como es evidente, hay muchísimas razones para mirar a los extranjeros con desconfianza, para considerarlos una amenaza en potencia. Serían relativamente inocuos si se los rotulara claramente como "no pertenecientes a nosotros", si siguieran siendo extraños que aceptaran que nuestra forma de vida es nuestra y la suya es suya y que ambas no deben mezclarse ni confundirse; si, en otras palabras, pudiéramos ignorarlos aunque de vez en cuando entraran en nuestro campo visual. Pero las posibilidades de tener dificultades aumentan enormemente una vez que la distinción ya no es tan clara como antes y muestra, además, una perturbadora tendencia a seguir perdiendo claridad. Entonces, lo que al principio fue motivo de burla y dio origen a bromas puede suscitar ahora hostilidad; y agresión.
La primera respuesta consistiría en restaurar la perdida claridad de la división mandando a los extranjeros de vuelta al sitio "de donde vinieron" (es decir, si es que existe una morada natural, de la que surgieron originariamente; esto se aplica sobre todo a los inmigrantes étnicamente diferentes, que llegaron con la esperanza de establecerse en un nuevo país). A veces se intenta obligarlos a emigrar, o se les hace la vida imposible, hasta el punto de que ellos mismos llegan a desear el exilio como un mal menor. Si ese movimiento no se concreta, o si el éxodo masivo no es viable por una u otra razón, puede producirse un genocidio; la cruel destrucción física se encarga de realizar la tarea que el intento de remoción no pudo llevar a cabo. El genocidio es el método extremo y el más aberrante concebible para "restablecer el orden", y sin embargo la historia reciente ha demostrado de manera horripilante que el peligro de genocidio no es una fantasía, que no se puede excluir la posibilidad de un estallido de acción genocida, a pesar de la condena universal y el rechazo generalizado.
Pero lo más frecuente es que se elijan soluciones menos radicales y odiosas. Una de las más usadas es la separación. La separación puede ser territorial, espiritual, o ambas. La variante territorial encontró su expresión más cabal en los ghettos o reservas étnicas: partes de las ciudades o regiones de un país reservados para residencia de personas con
las que la población nativa se niega a mezclarse, porque las considera extrañas y desea que esa condición dure para siempre. A veces el terreno elegido era rodeado por murallas y por muros aún más espesos de prohibiciones con fuerza de ley (en Africa del Sur, el salvoconducto necesario para salir de los barrios negros y la prohibición de comprar tierras en las zonas reservadas para los blancos constituyen un ejemplo reciente pero de ningún modo sin precedentes), y a los extraños se les prohibía abandonar el sitio donde les estaba permitido habitar. A veces entrar y salir del espacio reservado no es legalmente punible; más aún, teóricamente es libre, pero en la práctica los residentes no pueden o no quieren escapar al confinamiento, o bien porque las condiciones "afuera" se han tornado intolerables para ellos (se los ridiculiza y ofende o se los ataca físicamente) o porque el miserable nivel de vida de sus barrios, generalmente misérrimos, es lo único que pueden permitirse. Cuando en el aspecto físico y la conducta de las personas definidas como extraños había poco que las diferenciara de los nativos, era habitual que se prescribiera el uso de ropas especiales y otras señales estigmatizantes, a fin de hacer visible la diferencia y reducir el peligro de interacciones accidentales. Gracias a los signos de advertencia que se les ordenaba usar, los extranjeros llevaban, por así decir, su territorio con ellos, aun cuando se les permitiera transitar. Y había que permitirles transitar, porque muchas veces prestaban servicios quizá menores, quizá despreciados, pero vitales e imprescindibles para los nativos (como cuando en la Europa medieval los judíos proporcionaban la mayor parte de los préstamos en efectivo y de los créditos bancarios).
En los casos en que la separación territorial es incompleta o se torna impracticable, la separación espiritual adquiere mayor importancia. La interacción con los extranjeros se reduce estrictamente a las transacciones comerciales. Se evitan los contactos sociales. Se realizan grandes esfuerzos para evitar que la inevitable proximidad física se convierta en proximidad espiritual. Los más obvios de esos esfuerzos preventivos son el rechazo o la hostilidad abierta. Frecuentemente una barrera hecha de prejuicios y rechazo ha sido más eficaz que el más grueso de los muros de piedra. Por otra parte, se insta constantemente a evitar el contacto aduciendo riesgo de contaminación, en sentido metafórico o literal: se cree que los extranjeros son portadores de enfermedades contagiosas, que están infectados por insectos, que no respetan las normas de la higiene y, por lo tanto, constituyen una amenaza para la salud; o que divulgan costumbres e ideas mórbidas, practican la magia negra o profesan cultos sombríos y sangrientos, difunden la depravación moral y el relajamiento de las creencias. El rechazo salpica todo lo que está vinculado con los extranjeros: su manera de hablar y de vestir, sus rituales religiosos, la forma en que organizan su vida familiar, y hasta el olor de las comidas que preparan.
Todas las prácticas de separación que hasta aquí hemos expuesto dan por sentada una situación simple: aquí estamos "nosotros", que tenemos que defendernos de "ellos", que han venido a vivir entre "nosotros" y no quieren irse a pesar de que no son bienvenidos. No se discute, por ejemplo, quién pertenece a qué grupo, como si hubiera sólo una pauta para "nosotros" y otra para "ellos"; es precisamente ese conjunto de pautas ajenas, ya formadas y evidentemente diferentes, lo que hay que mantener a raya. No obstante, es fácil darse cuenta de que este tipo de situación simple y la clara tarea que tiende a generar es casi imposible de encontrar en nuestra sociedad. La sociedad en que vivimos es urbana: las personas viven muy juntas porque la densidad demográfica es alta y se viaja mucho; en el transcurso de sus ocupaciones cotidianas cualquier persona ingresa en zonas diversas, habitadas por gente diversa, se desplaza de una ciudad a otra o de un
barrio a otro, dentro de la misma ciudad. En un solo día nos cruzamos con demasiadas personas como para conocerlas a todas. En la mayoría de los casos, no podemos estar seguros de que la gente que conocemos comparte nuestras pautas. Recibimos constantemente el impacto de nuevas visiones y nuevos sonidos, y no los entendemos a todos; y lo que es pero aun, casi nunca tenemos tiempo para detenernos, reflexionar y hacer un honesto intento de entender. El mundo en que vivimos parece estar poblado principalmente por extranjeros: se diría que es el mundo de lo extranjero. Vivimos rodeados de extranjeros, entre los cuales nosotros también lo somos. En un mundo así, no es posible confinar a los extranjeros o mantenerlos a distancia. Es preciso convivir con ellos.
Esto no significa que en las nuevas circunstancias se hayan abandonado totalmente las prácticas que hemos descripto. Si los grupos mutuamente extraños no pueden ser separados totalmente, es posible sin embargo reducir su interacción (y hacerla insignificante y, por lo tanto, inocua) por medio de las prácticas de la segregación, que también debe ser modificada.
Tomemos como ejemplo uno de los métodos de segregación ya mencionados: el uso de señales notables y fácilmente visibles de pertenencia a determinado grupo. Esa apariencia atribuida a un grupo puede ser impuesta por ley, de modo que "hacerse pasar por otro" sería castigado. Pero también se puede lograr sin intervención legal. Durante la mayor parte de la historia urbana, sólo los ricos y privilegiados podían costearse vestimentas costosas y elaboradas; por lo general no se podían conseguir vestidos lejos del lugar donde se los fabricaba (siempre según las costumbres locales); por lo tanto, se podía clasificar a las personas desconocidas según el esplendor, la pobreza o la singularidad de su apariencia. Actualmente no es fácil hacerlo. Hoy en día se producen masivamente copias relativamente baratas de ropas admiradas y codiciadas, que pueden ser compradas por gente de recursos relativamente escasos (lo que significa que prácticamente cualquiera puede lucirlas). Además, las copias son por lo general tan buenas que resulta difícil distinguirlas del original, sobre todo a cierta distancia.
Debido a esta facilidad de acceder a la ropa, la vestimenta ha perdido su tradicional función de segregación. Esto, a su vez, modificó los objetivos de los modistos, que dejaron de apelar a determinado "sector social". Las modas ya no están ligadas permanentemente a cierto grupo o clase; poco después de haber sido lanzadas al mercado, están al alcance del público en general. Por otra parte, las modas han perdido también su carácter local, para tornarse verdaderamente "extraterritoriales", o cosmopolitas. Es posible obtener la misma ropa -o ropa prácticamente idéntica- en muchos lugares del mundo, distantes entre sí. O sea que ahora la ropa más bien oculta que revela el origen territorial y el grado de movilidad de sus dueños. Esto no significa que la apariencia no sirva ya para clasificar a las personas; por el contrario, la ropa ha asumido el papel de uno de los principales símbolos usados por hombres y mujeres para proclamar públicamente cuál es el grupo de referencia que han elegido como modelo, y en qué condición desean ser percibidos y abordados. Es como si al elegir mi ropa yo le dijera al mundo: "Mírenme: yo pertenezco aquí, soy una persona de este tipo, y les ruego que observen que deseo ser considerado una persona de ese tipo, y tratado en consecuencia". Al elegir mi ropa yo puedo informar, pero también engañar; puedo disfrazarme de algo que de otro modo no podría ser, y eludir así (o al menos guardar en secreto por un tiempo) la clasificación socialmente impuesta. No se puede confiar en mi ropa como indicio cierto de mi identidad. Por lo tanto, tampoco puede confiar en el
valor informativo de la apariencia de otras personas. Tal vez quieran confundir o engañar. Y desde luego, pueden ponerse y sacarse a voluntad las insignias que exhiben. Tal vez en otro momento se hagan pasar por alguien muy diferente de la persona que ahora simulan ser.
Como la segregación por la apariencia perdió gran parte de su valor práctico, adquirió más importancia la segregación por el espacio. El territorio compartido de la residencia urbana se divide en zonas en las que es más probable encontrar a ciertas personas que a otras, o en las que es bastante improbable tropezarse con cierto tipo de gente. Así, las posibilidades de error se reducen bastante. Aun en esa zonas especiales, con ingreso restringido, seguimos moviéndonos entre extraños, pero al menos podemos suponer con alguna certeza que esos extraños pertenecen en general a una categoría (o mejor dicho, que la mayoría de las otras categorías han sido excluidas), Por lo tanto, el valor de orientación de las áreas segregadas se alcanza por las prácticas de la exclusión, es decir, de la admisión selectiva y, por ende, limitada.
La boletería para ingresar a espectáculos o lugares de diversión, la o el recepcionista y los guardias de seguridad son símbolos y herramientas evidentes de los métodos de exclusión. Su presencia indica que en el lugar que ellos protegen y controlan sólo serán admitidas personas seleccionadas. Los criterios de selección varían. En el caso de la boletería, el dinero es el criterio más importante, aunque muy bien se le puede negar un billete a una persona que no satisface ciertas exigencias, como por ejemplo, vestir ropa decente o tener determinado color de piel. Los recepcionistas y los guardias de seguridad deciden si los que quieren entrar "tiene derecho" a hacerlo. Para que se le permita entrar, la persona debe demostrar que está autorizada para permanecer adentro; la carga de aportar pruebas recae enteramente sobre el que desea ingresar, mientras que la autoridad para decidir si las pruebas son satisfactorias queda en manos de las personas que controlan la entrada. La verificación de la autorización plantea una situación en la que se le niega la entrada a todos mientras sean totalmente extraños, es decir, hasta que se "identifican". El acto de identificación transforma a un ser sin rostro, a un miembro de la gris e indiscriminada categoría de los extranjeros, en una "persona concreta", una "persona con una cara". En ese punto se levanta parcialmente el perturbador escudo opaco de la condición de extranjero. Desde luego, el restringido territorio delimitado por las puertas vigiladas, está libre de extraños. Quienquiera que ingrese a un lugar tan guardado puede tener la tranquila certeza de que la gente que está adentro ha sido, en alguna medida, purificada de la usual ambigüedad de los extranjeros; puede confiar en que alguien se aseguró de que todas las personas que encontrará en el interior se asemejarán por lo menos en ciertos aspectos seleccionados y, por ende, pueden ser tratados como si pertenecieran a la misma categoría. De ese modo, la posibilidad (que implica incertidumbre) de estar en presencia de personas "que pueden ser cualquier cosa; se ha reducido considerablemente, aunque sólo local y temporariamente.
El poder para negar la entrada se ejerce para asegurar una relativa homogeneidad, para generar algunos espacios seguros y sin ambivalencia alguna dentro del populoso y anónimo mundo de la vida urbana. Todos practicamos este poder en pequeña escala cuando, por ejemplo, cuidamos de que sólo personas que podemos identificar de algún modo sean admitidas en el espacio controlado que llamamos nuestro hogar; a los "extraños" les negamos la entrada. Además, confiamos en que otras personas hagan valer su poder para realizar para nosotros una tarea similar, pero en mayor escala. Para
casi todos nosotros, un día en la ciudad se reparte entre los períodos de tiempo pasados en esos espacios vigilados y el tiempo dedicado a desplazarnos de uno a otro (vamos de casa a la oficina donde trabajamos, al colegio donde estudiamos, al club, al bar de la esquina o a un concierto, y después volvemos a casa). Entre los enclaves que practican la exclusión se extiende una vasta zona con entrada libre, donde todos, o casi todos, somos extranjeros. En general tratamos de reducir al mínimo el tiempo que pasamos en esas zonas intermedias, o bien lo eliminamos totalmente, si podemos (por ejemplo, al viajar de un espacio rigurosamente vigilado a otro, en el aislamiento de un automóvil privado herméticamente cerrado.
Por lo tanto, los aspectos inquietantes de la vida entre extraños pueden ser parcialmente suavizados, y hasta neutralizados por un tiempo, pero casi nunca podemos librarnos de ellos completamente. Pese a todos los ingeniosos métodos de segregación, no podemos evitar totalmente la compañía de gente que está físicamente cerca pero espiritualmente distante, que nos rodea sin que la hayamos invitado, y cuyas idas y venidas no controlamos. Mientras estamos dentro del espacio público (un espacio que no podemos evitar) no nos es posible ignorar su presencia ni por un momento. Y la conciencia de su presencia es molesta: equivale a tener conciencia de las restricciones impuestas a nuestra libertad. Aun cuando pudiéramos estar seguros de que la presencia de gente extraña no esconde amenaza alguna de agresión (algo de lo que nunca podemos estar totalmente convencidos), nos damos cuenta de que somos constantemente observados, vigilados, examinados, evaluados; la "privacidad" de nuestra persona ha sido violada. Si no nuestros cuerpos, por lo menos nuestra dignidad, autoestima, autodefinición, son rehenes de personas sin rostro sobre cuyo juicio tenemos escasa o ninguna influencia. Hagamos lo que hagamos, debemos preocuparnos por la manera en que nuestras acciones afectarán la imagen de nosotros mismos que está en poder de aquellos que nos observan. Mientras permanezcamos dentro del campo de su visión tenemos que estar en guardia. Lo más que podemos hacer es tratar de pasar inadvertidos o, al menos, de no llamar la atención

Alicia Gutiérrez

GUTIERREZ, Alicia (2004): Pobre: Como siempre… Estrategias de Reproducción social en la pobreza- Edit.Ferreyra- Córdoba-Argentina-ISBN N°987-1110-12-x

CAPÍTULO I: POBREZA, MARGINALIDAD, ESTRATEGIAS: LAS DISCUSIONES TEÓRICAS DEL ANÁLISIS

1. 1. Acerca de la noción de “pobreza”

“Pobreza”[1]  es una categoría fundamentalmente descriptiva: “pobre es aquél que en comparación con otros individuos de su sociedad alcanza, de una serie de rasgos tomados como categorizadores, los más bajos niveles” (Jaume, 1989: 26). Con ello, pobreza remite a ciertas carencias de bienes y servicios mínimos que determinada sociedad considera como indispensables para todos sus miembros.

Además de la caracterización por las carencias, es necesario recordar que pobreza es un concepto relativo (Bartolomé, 1986; Herrán, 1972; Jaume, op. cit.; Paugam, 1998; Dieterlen, 2001). En diferentes etapas históricas la pobreza corresponde a realidades diferentes que obligan a medirla también con parámetros diferentes:[2]  “se trata de un concepto relativo y relacional que implica la existencia de otros que son ‘ricos’, o que por lo menos no son pobres. En su núcleo de significado se encuentra la noción de carencia” (Bartolomé, op. cit.: 1).

De este modo, en cada sociedad se marcan pautas mínimas de calidad de vida para sus miembros, y aquellos que no las pueden obtener o disfrutar son los considerados “pobres”. Por ello, no es posible establecer en abstracto, es decir, fuera de determinadas condiciones espacio-temporales, indicadores por debajo de los cuales situar a los pobres, sino que éstos se establecen históricamente. Así, retomando a Sahlins, puede decirse que “la población más primitiva del mundo tenía escasas posesiones, pero no era pobre. La pobreza no es una determinada y pequeña cantidad de cosas, ni es sólo una relación entre medios y fines; es sobre todo una relación entre personas. La pobreza es un estado social. Y como tal es un invento de la civilización” (Sahlins, 1977: 52).

Por otro lado, el contenido del concepto de “pobreza” abunda en controversias. Desde la formulación individualista de los economistas clásicos, para quienes la pobreza es funcionalmente necesaria, no sólo porque impide un crecimiento demográfico excesivo sino también porque incita a los individuos al trabajo –al convertirse en una amenaza-, es decir, como una suerte de sanción que castiga la pereza, la negligencia y la ignorancia, a la imputación de las causas a la organización misma de la sociedad, como en la formulación marxista, donde la pobreza es el producto directo del modo de producción capitalista y condición necesaria –en cuanto resultante del proceso de acumulación del capital- (Herrán, op. cit.), pueden encontrarse distintas combinaciones que acentúan, ya sea las condiciones sociales y económicas, ya sea las características de los individuos que sufren tal situación y serían, con ello, responsables de la misma.

En general, las diferentes posiciones reconocen que la pobreza se identifica con nociones tales como la de privación, de ausencia, de carencia, pero los desacuerdos son importantes cuando se pretende precisar cuáles son los elementos que autorizan a identificar un determinado estado de situación como de “pobreza”, o cuando se distingue entre la mera posesión de esos elementos y las efectivas posibilidades y aptitudes para hacer un uso conveniente de ellos, o cuando se pretenden definir las relaciones de distribución que explican las situaciones de pobreza y riqueza: todas estas controversias alimentan diferentes estrategias de políticas públicas para enfrentar el problema (Lo Vuolo et al., op. cit.).[3]  En este sentido, es importante señalar que la literatura crítica actual sobre las diferentes problemáticas asociadas a la pobreza liga esta noción a la de “desigualdad”,[4] subrayando que “si bien es cierto que conceptos como pobreza, desigualdad y necesidades básicas tienen una dimensión valorativa, también es cierto que primeramente tienen contenido descriptivo, puesto que se refieren a una condición de bienestar material en un tiempo determinado, susceptible de ser medido” (Dieterlen, op. cit.: 15).

Siendo un concepto descriptivo más que explicativo, la preocupación central que gira en torno a este concepto es la de “medir” la cantidad de pobres o el llamado método “de contar cabezas” (Lo Vuolo et al., op. cit.). Fundamentalmente, la medición del tamaño de la pobreza reconoce en la literatura dos aproximaciones diferentes.[5] La primera de ellas, llamada línea de pobreza (LP), presupone la determinación de una canasta básica de bienes y servicios, teniendo en cuenta las pautas culturales de consumo de una sociedad en un momento histórico determinado. Una vez valorizada la canasta de bienes y servicios se obtiene dicha línea de pobreza.[6]  Según este criterio entonces, serían “pobres” aquellos hogares con ingresos inferiores al valor de la línea de pobreza, en la medida en que no pueden cubrir el costo de esa canasta básica con sus ingresos. La “línea de pobreza” está asociada a la llamada línea de indigencia, que implica la definición de un menor valor.[7]

La segunda aproximación, la de las necesidades básicas insatisfechas (NBI), remite a aquellas manifestaciones materiales que ponen en evidencia la falta de acceso a ciertos tipos de servicios tales como la vivienda, el agua potable, la electricidad, la educación y la salud, entre otros. Este método requiere la definición de niveles mínimos que indican una valoración subjetiva de los distintos grados de satisfacción de necesidades consideradas básicas en determinado momento de desarrollo de una sociedad. En consecuencia, aquí serían “pobres” aquellos hogares que no alcanzan a satisfacer algunas de esas necesidades definidas como básicas (Minujin, 1993b).[8]

A pesar de estar trabajando con el mismo problema, diversos estudios (Beccaria y Minujin, 1985; Katzman, 1989; Desai, 1990; Minujin, 1991) demuestran que no evalúan situaciones iguales y que existen importantes diferencias en la medida de la pobreza, según el método que se utilice. Estos métodos reflejarían dos fenómenos diferentes. Las diferencias obedecen a que con el criterio de NBI se estaría detectando a los llamados pobres estructurales –que poseen una vivienda deficitaria, o bajo nivel educativo u otras características-, mientras que con el criterio de LP, al caracterizar a los hogares como pobres de acuerdo con el ingreso total percibido, se detectaría a los hogares pauperizados, de particular importancia en el caso argentino (Minujin, 1993a).

El conjunto de los hogares pobres según el criterio de NBI delimita la situación de pobreza estructural, mientras que el de los que se ubican por debajo de la LP, pero que no sufren ninguna de las carencias tomadas en consideración por el indicador de NBI, corresponde al grupo pauperizado, que incluye a los nuevos pobres.[9]

Además de que ambos métodos presentan una serie de limitaciones, algunas relativas a los métodos en sí, otras propias de las metodologías cuantitativas,[10] lo que me interesa reforzar aquí es la idea de que “pobreza” es una categoría fundamentalmente descriptiva, que permite, de algún modo, calificar las condiciones de existencia concretas de determinados grupos sociales, por comparación con otros grupos de la misma sociedad que no son pobres. “Pero por este camino no es posible avanzar demasiado en la búsqueda de los mecanismos que propicia la emergencia de la pobreza y determinan su permanencia” (Jaume, op. cit.: 26).

En otras palabras, apelando a la categoría “pobreza” podremos describir las condiciones de existencia de ciertos grupos sociales definidos como pobres según una serie de indicadores, pero no podemos avanzar en la búsqueda de elementos explicativos y comprensivos que permitan dar cuenta de las causas de la pobreza, de los lazos estructurales que ligan a pobres y ricos de una determinada sociedad y de la manera como los pobres estructuran un conjunto de prácticas que les permiten reproducirse socialmente en tales condiciones.

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[1] Un análisis de las diferentes acepciones que el término “pobreza” fue adquiriendo históricamente puede verse en Hobsbawm (1976). También puede encontrarse una referencia histórica respecto a la conceptualización de la pobreza, tanto en el ámbito mundial como respecto a América Latina –haciendo hinca- pié en los fenómenos conocidos como de “nueva pobreza”- en Murmis y Feldman (1993), especialmente pp. 47-56 y 87-89. Acerca de los usos ideológicos del concepto de pobreza y sus sujetos sociales (la visión evangélico-revolucionaria; la visión picaresco-romántica y la visión sociológica), puede verse González (1993). Otra síntesis breve de las distintas concepciones ideológicas que subyacen a las maneras de conceptualizar la pobreza, desde las justificaciones derivadas de la doctrina cristiana hasta la actualidad, en Vázquez (1997). Las visiones prevalecientes en América Latina sobre el fenómeno de la pobreza y las consecuencias políticas que se derivan de ellas –que retomaré más detenidamente en el capítulo siguiente- pueden verse en Lo Vuolo et al. (1999), especialmente capítulo IV.

[2] Jaume (op. cit.) señala que el campesino medieval europeo era pobre en relación con otras clases de la sociedad feudal y que, en la actualidad, los denomi- nados “pobres urbanos” de los países del Tercer Mundo, lo son en relación con las otras clases de las sociedades capitalistas en las que viven. Y ello es así indepen- dientemente de que los niveles de consumo de los pobres actuales puedan ser muy superiores a los de los pobres medievales.

[3] Para un análisis de las diversas posiciones (la economía del bienestar, la perspectiva de las necesidades básicas, la perspectiva de las capacidades de fun- cionamiento) puede verse ídem, pp. 19-46.

[4] En el campo de las ciencias sociales latinoamericanas caben destacar los diferentes artículos que fueron discutidos en el “Segundo Encuentro Nacional por un Nuevo Pensamiento”, en Buenos Aires, noviembre de 1999 y que fueron publicados bajo el nombre Democracia, Estado y Desigualdad (Lozano, 2000). Asimismo, diferentes abordajes críticos de situaciones que comprometen a distintos países de América Latina fueron tratados en el Seminario Latinoamericano del Grupo de Trabajo “Pobreza y Políticas Sociales” de CLACSO, realizado en México, en octubre de 1999 y compilados bajo el título Pobreza, Desigualdad Social y Ciudadanía. Los límites de las políticas sociales en América Latina (Ziccardi, 2001).

[5] Referencias más precisas respecto a este problema pueden encontrarse en Rowntree (1951), Sen (1981) y Townsend (1979), citados por Minujin (1993b). Un análisis detallado sobre la construcción de indicadores para medir la pobreza, guiado con la intención de resaltar la relación que los mismos tienen con los con- ceptos de pobreza y con el diseño de políticas orientadas a la atención del proble- ma de la pobreza, puede verse en Lo Vuolo et al., op. cit., capítulo II (especialmente referido a la situación internacional) y capítulo V (especialmente en relación con la medición de la pobreza en Argentina).

[6] El antecedente más antiguo de este método de medición se encuentra en Inglaterra, donde Charles Booth describió la situación social de Londres compa- rándola con la línea de flotación de un barco, distinguiendo entre los que estaban por encima y los que estaban por debajo de la “línea de pobreza” (Vázquez, op. cit.).

[7] En 1970 se realizó en Argentina la primera medición utilizando el método de “línea de pobreza”. Como resultado se estimó que sólo eran pobres 5 de cada

100 hogares urbanos y 19 de cada 100 rurales. En 1993, el valor de la LP estimado por el gobierno era de alrededor de 420 dólares para una familia de cuatro miem- bros (dos adultos y dos niños); para 1996 la LP estaba dada por un ingreso menor a 465 dólares, en tanto que la línea de indigencia se fijaba en 207 dólares (Váz- quez, op. cit.); para 2002, 598,75$ marca el límite de la pobreza, mientras 252,64$ señala el de indigencia (Lozano, 2002).

[8] En 1984 se elaboró el primer mapa de la pobreza en Argentina, utilizando el Censo de Población y Vivienda de 1980 y el método de NBI. Del análisis surgió que el 23 % de los hogares argentinos eran pobres, evidenciándose también las enormes diferencias sociales, según la distribución regional. El Instituto Nacional de Estadísticas y Censos señala que “el concepto de pobreza es esencialmente nor- mativo; se considera pobre a quien no obtiene o no puede procurarse recursos suficientes para llevar una vida mínimamente decorosa, de acuerdo a los estánda- res implícitos en el estilo de vida predominante en la sociedad a la que pertenece” (INDEC, 1994: 9). A partir de esta definición, se considera que la delimitación de situaciones de pobreza puede llevarse a cabo con un grado razonable de objetivi- dad, recurriendo al concepto de necesidades básicas. Se toman como tales a los “niveles mínimos de satisfacción de requerimientos por debajo de los cuales se ve amenazado el funcionamiento y desarrollo de la vida humana en sociedad”. Ho- gares con NBI serían aquellos que: “a) tuvieran más de tres personas por cuarto; b) o habitaran una vivienda de tipo inconveniente (pieza de inquilinato, vivienda precaria u ‘otro tipo’, lo que excluye casa, departamento o rancho); c) o no tuvie- ran ningún tipo de retrete; d) o tuvieran algún niño en edad escolar que no asista a la escuela; e) o bien aquellos donde hubiere cuatro o más personas por miembro ocupado (lo que equivale a una tasa de dependencia de tres inactivos por miembro ocupado) y, además, cuyo jefe tuviera baja educación (o sea nunca asistió a algún establecimiento educacional o asistió, como máximo, hasta segundo año del nivel primario”. (Ídem).

[9] La “pobreza estructural” se refiere a la pobreza de larga data, mientras que la “nueva pobreza” es la surgida con motivo del proceso de empobrecimiento sufrido en los últimos años en nuestro país. Los “nuevos pobres” se asemejan a

los “no pobres” en una serie de aspectos socioculturales que los muestra con una historia diferente a la de los “pobres estructurales”.

[10] Un análisis detallado de esas limitaciones puede verse en Vázquez (op. cit.), Lo Vuolo et al. (op. cit.), Minujin (1993d), Beccaria y Minujin (op. cit.).

Leo Maslíah

La Bolsa de basura

                                                    por Leo Maslíah

Rodríguez salió de su casa para ir a trabajar, y llevó una bolsa de basura para dejarla, de camino, en el tacho que había en la puerta del edificio.

Pero al acercarse detectó la proximidad de un agente perturbador, un elemento desestabilizador de la posible calma que acompañaba el automático, necesario, comprensible, habitual, perfectamente justificado, cívico acto de tirar la basura. Se trataba de un individuo que, arrodillado junto al tacho, extraía de allí restos de alimentos, los cuales clasificaba y separaba en distintas bolsas que traía consigo, según el contenido proteínico, el tenor graso o el nivel de adición vitamínica que tuvieran: para esto no se servía de instrumental técnico alguno, excepción hecha de una protuberancia que él llevaba incorporada al rostro y con la que medía con precisión asombrosa el índice de putrefacción operante en cada residuo alimentario, ya que entre dos mitades de cáscara de naranja aparentemente iguales, el individuo descartaba una y se quedaba con la otra, y no era porque estuviese en condiciones de tirar manteca al techo. En efecto, su nivel de ingresos no parecía ser muy alto, a juzgar por unas pequeñas roturas visibles en un costado de su toga de arpillera.

Rodríguez empezó a vacilar. Luego siguió haciéndolo. No podía tirar la bolsa en el tacho porque la cabeza y las manos del perturbacionista obstruían la entrada. Por otra parte, algo había que hacía dudar fuertemente a Rodríguez sobre la pertinencia de utilizar la fórmula de cortesía “con permiso”. En cuanto a dejar la bolsa en la calle a cierta distancia, eso sí que parecía grosero, siendo como era tan evidente que el individuo iría a recogerla. Pero dársela en las manos no dejaba de constituir para Rodríguez una ofensa, atendiendo el contenido repugnante de la bolsa. En cuanto a si para el otro ese acto podía resultar ofensivo o no, es algo difícil de prever. Más allá de sus intenciones  de apropiarse de la bolsa, podía contar con una dosis de orgullo que lo hiciera fingir que sólo estaba buscando un arete que se le había caído.

Otra posibilidad que consideró Rodríguez fue dejar la bolsa junto al individuo, pero abierta, como demostración de amabilidad, dando a entender que no ignoraba sus intenciones de revisarla. Pero todos estos pensamientos pasaron con mucha rapidez por la mente de Rodríguez. Vencido por la ambigüedad contenida en el acto de darle a alguien algo que es una porquería, siendo que este alguien tiene de todas formas mucho interés en recibirla, Rodríguez pensó en otro tipo de salida. Por ejemplo, darle al individuo una limosna. Sin embargo, el análisis de esta posibilidad le reveló que eso no lo libraría del dilema de qué hacer con la bolsa. Sea cual fuere la magnitud de la limosna, era evidente que nunca bastaría para consolidar en el otro una posición económica suficientemente holgada como para abandonar el hábito de hurgar entre los tachos de basura.

Rodríguez empezó a retroceder.

Mientras lo hacía siguió examinando otras posibles maneras de deshacerse de la bolsa. Consideró no dejar la bolsa, sino sólo su contenido, vaciándolo en las manos del individuo. También consideró el dejarle la bolsa cerrada y decirle: “mire, le dejo esto, y sé que lo va a abrir; no me gusta la idea pero sé que es lo único que usted puede hacer para vivir; yo quisiera ayudarlo, pero no puedo por razones salariales, etc”. Luego pensó en vaciar la bolsa en el tacho del edificio vecino, pero volver luego y tirar la bolsa vacía en el otro tacho, mostrando su voluntad de evitar entregarle basura al otro, pero mostrando al mismo tiempo también que no era su intención hacerle un desaire ni fingir que no lo había visto ni que lo había visto pero no quería roces con él.

Ninguna de estas opciones satisfizo a Rodríguez. Siguió retrocediendo de nuevo en el edificio. Subió las escaleras y, sacando las llaves de su apartamento, consiguió, luego de unos minutos de esfuerzo, abrir la cerradura permaneciendo él de espaldas a la puerta. Así entró, y siguió retrocediendo hasta que se topó con la ventana, que estaba abierta. Supo detenerse en ese momento, y permaneció allí quieto como un muñeco de cuerda detenido en su marcha por algún obstáculo, siempre de espaldas a la ventana, con la bolsa de basura en la mano. Y así pasó un rato, hasta que de pronto Rodríguez oyó que desde abajo el tipo le gritaba: “Che, loco, aunque sea tirámela por la ventana”.

César Aira

Pobreza[1]

                                                        por César Aira

Soy más pobre que los pobres, y lo soy desde hace más tiempo; una eternidad de privaciones se despliega en mi fantasía resentida, que no se limita a medir la duración del mal. La magnitud de la catástrofe también la ocupa. ¡Es tanto lo que podría tener, si sólo tuviera los medios de procurármelo! ¡Tantas cosas, tantas experiencias, tantas comodidades! El trabajo casi obsesivo de enumerarlas, calcular su potencial de goce en mí, organizarlas, me deja exhausto y con la idea de que por eso solo me las merecería. Pero la experiencia real me va alejando cada vez más del bienestar que podría darme el dinero, a la vez que agudiza mi percepción de sus ventajas. Ahí la fantasía no es necesaria; me basta con mirar a mi alrededor. La gente entre la que vivo se hace cada año más rica. No he sabido conservar a mis amigos pobres; para ser sincero, no he querido hacerlo. Porque todo me aleja de ellos: mis gustos, mis hábitos, mis intereses. El fútbol me da asco. La gente refinada con la que puedo mantener una conversación tiene plata de sobra, que por supuesto ni se le ocurre compartir conmigo. ¿Por qué iban a hacerlo? En su frívola inocencia, me creen un gran escritor, un testimonio viviente y anticipado de historia literaria. Y en realidad soy un menesteroso. Los veo circular en órbitas que se me hacen más y más inaccesibles, y mi resentimiento crece. Me amargo, me deprimo, me hago excéntrico por un comprensible reflejo de autodefensa, y también para disimular. Ya me dan vergüenza mis zapatos agujereados, mi eterno guardarropa inadecuado, mi desaliño y falta de higiene producto de una sorda desesperación. Vivo encerrado en mi departamentito, al que no puedo invitar a nadie tan desvencijados están los muebles, tantas manchas de humedad hay en las paredes, tan medidas son nuestras raciones de fideos baratos. Por las ventanas veo a mis vecinos del Barrio Rivadavia (una villa miseria), y compruebo que no son tan pobres como yo, porque siempre algo les sobra, mientras que a mí me falta todo. Veo sus comilonas, sus borracheras, sus domingos al sol, y hasta cuando salen arrastrando sus rickshaws a hurgar en la basura son más ricos que yo, porque algo encuentran. A mí en cambio un esfuerzo agotador en los más abyectos trabajos, en las más humillantes mendicidades de clase media, apenas si me alcanza para mantener con vida a mis hijos, que deben hacer esfuerzos heroicos para sobrellevar la comparación con sus amiguitos, y me consideran, con toda razón, un fracasado. ¿Cuánto hace que no me compro un libro, un disco, que no voy al cine? Mi computadora está obsoleta, funciona por milagro, pero no puedo soñar siquiera con cambiarla. Y a mi alrededor todos compran, gastan, se renuevan, se mudan, progresan. Con crisis o sin crisis, hay en mi patria periódicas fases de consumismo a las que todos se prenden. Todos menos yo; ¿con qué iba a comprar nada, ni un lápiz, si tengo el bolsillo vacío? Ni siquiera tengo tarjeta de crédito. Me he visto obligado a ser evasor impositivo, por falta de medios. Y cuando todos mis conocidos, cansados de acumular objetos nuevos y sensaciones enriquecedoras, se van de vacaciones a playas del trópico, o en viajes culturales por bellas ciudades, yo me quedo rumiando el rencor en mi pocilga. Sólo un milagro podría proveerme de algo superfluo que ilumine mi existencia sórdida, pero gasté el milagro en conseguir lo necesario para subsistir, y realmente no se pueden pedir dos milagros.

¿Por qué siempre tuvo que ser así? ¿Por qué no pudo pasar de otro modo, si al fin de cuentas, para el orden general del Universo, daba lo mismo una cosa que otra? ¿Por qué fui objeto de tu encarnizada persecución, Pobreza, diosa, o más bien bruja, exigente y molesta? Cuando era chico, allá en Pringles, ya te fijaste en mí, quién sabe por qué, por mis lindos ojos y los hiciste miopes, sumando la miseria física a la económica, haciéndome acomplejado además de paria. Ya entonces empezamos a vivir en estrecha comunidad, vos y yo. Mi casita resonante de escasez era la tuya. Allí aprendí a conocerte, en las eternas discusiones por plata que sostenían mis padres, en las que se me reveló la lengua y el modelo de vida. Y si salía de mi casa, ibas conmigo, mi mano en una de las tuyas, mientras con la otra me señalabas la caja de lápices de colores de mis compañeros de escuela, los blocs crujientes de papel de calcar, los helados que tomaban, las revistas mejicanas que compraban… ¿De dónde sacaban la plata? ¿Por qué yo no la tenía? Nunca me lo dijiste.

Lo que realmente me llama la atención es que cuando me fui, te fuiste conmigo, como si no pudieras soportar mi ausencia. Mi madre se resignaba a la separación, pero vos no. Viniste a Buenos Aires pegada a mí, te instalaste en mi rincón, y ninguna de mis maniobras sirvió para que cesaras en tu obstinada compañía. Si intentaba trabajar, ibas conmigo al trabajo en el colectivo; si perdía el empleo, te quedabas en casa mirándome leer unos volúmenes tristes. Cuando me casé, fuiste el único regalo de bodas que le pude hacer a mi esposa. Fuiste la única hada que se inclinó sobre la cuna de mis hijos. Fuiste el siniestro arbolito de Navidad, mi ruleta psíquica, la confidente de mis efusiones más obvias. Revolviéndome en la cama presa de atormentados insomnios, elucubré toda clase de fugas hasta secarme el cerebro. Siempre me diste gran latitud de acción, pero a último momento te embarcaste conmigo. Como en esos dibujos animados obsesivos, pude cruzar mares y continentes y creer que, siquiera momentáneamente, me había librado de tu acoso… sólo para verte en mi cuarto como si tal cosa, afanada en pequeñas mezquindades. Era automático. Terminé haciéndome el más sedentario de los hombres. Y las huidas menos literales, los cambios de ocupación, las resoluciones, el autohipnotismo, funcionaron menos todavía, lo que era previsible: cuando lo literal no sirve, las metáforas son peor que inútiles.

¡Basta! Ya fue suficiente. Cuarenta y seis años de condena no se le dan ni siquiera a un asesino, y yo nunca he violado la ley; al contrario, soy tan bienintencionado e inofensivo que a veces me siento un santo. ¿No podrías dejarme en paz? ¿No merezco aunque sea una tregua? Aun sabiendo que la culpa es mía, lo encuentro injusto. Quiero quedarme solo, librado a mis fuerzas, si es que todavía tengo alguna, quiero ser uno más entre los que se ejercitan las leyes del azar, y tener la probabilidad, así sea remota, de ser favorecido por la suerte. Tu asistencia inexorable me tiene harto. Estoy enfermo de tu homeopatía, Pobreza, querría fumigarte… Si hubiera una probabilidad de que me escucharas, te amenazaría con suicidarme, aunque no tendría ningún efecto, eso tampoco…

En ese punto de mi soliloquio vi aparecer ante mis ojos la figura escuálida, rígida, raída, majestuosa a su modo, de la Pobreza. Mis palabras debían haber producido algún efecto, porque su aspecto de falsa sumisión había sido reemplazado por uno de furia genuina, los ojos llameantes, los puños apretados, y los labios moviéndose a tijeretazos violentos:

“¡Necio! ¡Atolondrado! ¡Imbécil! Me he mantenido en silencio todos estos años, soportando tus quejas, tus lloriqueos de inmaduro, tu inadaptación, tu ingratitud a los dones que he venido derramando sobre vos desde que naciste, ¡pero ya no aguanto más! Ahora tendrás que oírme, aunque no creo que te sirva de nada, porque hay gente que no aprende nunca.

“¿Quién te dijo que mi compañía era un inconveniente! Que hayas creído que porque todo el mundo lo decía era cierto da la medida de tu frivolidad incurable. Fue para salvarte de ese defecto, justamente, que me dediqué a vos con una constancia que ahora veo desaprovechada. ¡Tener que hacerte, a esta altura, la lista de mis beneficios! No sé por dónde empezar, porque fui yo la que te lo dio todo. Es más, te di el marco en que recibirlo. Sin mí habrías renunciado casi al comienzo del camino, desprovisto de ideas y del cerebro con el que tenerlas. Te di la variación y el color en lo que sin mi intervención habría sido una rutina amorfa. Te di la alegría de poder esperar siempre algo mejor: conociéndote, ¿qué habrías esperado, en caso de haber tenido algo, sino perderlo? Como fueron las cosas, tus expectativas han sido siempre de mejorar. Miedoso y tímido como sos, y como habrías sido de todos modos, fuera cual fuera tu haber, habrías vivido temblando por ladrones y estafadores que siempre te habrían superado en astucia. Te di un motivo para seguir viviendo, el único que tuviste. ¿Acaso habrías escrito, si no hubiera estado yo velando a tu lado, espiando tus cuadernos por encima de tu hombro? ¿Por qué ibas a hacerlo? Y si lo hubieras hecho, habría salido mucho peor de lo que salió. ¡Muchísimo peor! Pero eso también tengo que explicártelo.

“Vos mismo habrás notado, con tus escasas luces, que los ricos son diferentes. Lo son por el siguiente motivo: el rico reemplaza con plata la factura de las cosas. En lugar de comprar la madera y hacer la mesa, compra la mesa hecha. Ahí una progresión: si es menos rico, compra la mesa y la pinta él; si lo es más, la compra ya pintada. Si es más pobre, no compra siquiera la madera, sino que va al bosque, tala un árbol, etcétera. La pobreza, o sea yo, da el quantum de proceso. El rico lo consigue todo hecho, y eso incluye bienes y servicios. Es decir que se pierde la realidad, porque la realidad es un proceso. Peor todavía: esa disponibilidad de cosas hechas y listas para ser usadas se le vuelve una segunda naturaleza, y empieza a aplicarla al ámbito mental. Es por eso que los ricos usan ideas ya hechas, opiniones ajenas, gustos producidos por otros. Dejan el proceso en manos de los demás. Hasta con sus sentimientos pasa lo mismo, lo que los hace tan estereotipados y superficiales, mucho más que en esas caricaturas bienpensantes que suelen hacerse de ellos. ¿Te habría gustado ser así? ¿Ves que no sabés lo que decís? Sin mí, a tus libros les habría faltado la única modesta virtud que hay que reconocerles: el realismo. ¿Y tenés el descaro de reprochármelo?

“¡Vaya si lo tenés! Tu primer pensamiento al despertarte es una invectiva contra mí; el último al acostarte, también. Y en el medio, todo se reduce a quejas, protestas, gimoteos. No ignoro que el mundo, en su avance tecnológico y en su consumismo, avanza en dirección al sistema de los ricos, que con el tiempo se generalizará; debe ser eso lo que te hace sentir marginal y pasado de moda, como si yo fuera un lastre que te arrastra a un pasado artesanal y esforzado. Eso podría ser una justificación de tu parte, pero toda tu originalidad está ahí, y dada tu inadecuación, sin la originalidad no sos nada.

“Sea como sea, yo ya no te justifico más. Estoy harta de ser tu bestia negra, de tus insultos, de tu mala educación. No te soporto más. ¡Me voy de tu casa! Si tanto lo querías, podrás darte por satisfecho: no me verás más. Me voy a lo de Arturito Carrera, donde estoy segura de que seré apreciada como me lo merezco.”

Y sin más se levantó y se dirigió hacia la puerta, ofendida, tiesa de indignación. ¡Era cierto! ¡Se iba! Un paso más y estaría afuera. La angustia me llenó el pecho, intolerable como un infarto. A mí me convencen todos los discursos, y éste más que cualquier otro porque en cierto modo había nacido de mi propio corazón (las figuras alegóricas operan de ese modo). Me levanté de un salto de mi sillón y grité:

¡No! ¡No te vayas, Pobreza! Hacé como si no hubiera dicho nada, te lo ruego. Ahora, y en lo sucesivo, porque me conozco y sé que no voy a dejar de quejarme. Pero en realidad no quiero que me dejes. Después de todo, ya estoy acostumbrado. Sería casi como si me dejara mi esposa. No podría soportar la humillación. No nací para huérfano. Quedate conmigo, y ya me arreglaré. No me hagas caso. Reconozco que soy un maleducado y que no me lo merezco, pero por favor, por favor, no te vayas.

Inmóvil, con la mano en el picaporte, ella dejó pasar un momento de insoportable suspenso, y después se volvió muy despacio. Tenía en la cara una sonrisa seria, y supe que me perdonaba. Vino hacia mí con pasos ceremoniosos, de novia avanzando hacia el altar.

Y desde entonces la Pobreza vivió conmigo, y ni un solo día abandonó mi casa.

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[1] Publicado en la revista La muela del juicio. Año XI, Nro. 6, La Plata, postrimerías de 1996.

Anthonny Giddens

Giddens Anthony (1991) “Sociología: problemas y perspectivas”, en Giddens, A. Sociología. Madrid. Alianza.

PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS

Vivimos hoy —próximos al final del siglo XX— en un mundo que es enormemente preocupante, pero lleno de las más extraordinarias promesas para el futuro. Es un mundo pletórico de cambios, marcado por profundos conflictos, tensiones y divisiones sociales, así como por la terrorífica posibilidad de una guerra nuclear y por los destructivos ataques de la tecnología moderna al entorno natural. Sin embargo, tenemos posibilidades de controlar nuestro destino, de conformar nuestras vidas para lo mejor, cosa harto inimaginable para generaciones anteriores. ¿Cómo surgió este mundo? ¿Por qué son nuestras condiciones de vida tan diferentes de las de nuestros antepasados? ¿Qué direcciones tomará el cambio en el futuro? Estas cuestiones son la preocupación primordial de la sociología, una disciplina que, por consiguiente, tiene que desempeñar un papel fundamental en la cultura intelectual moderna.

La sociología es el estudio de la vida social humana, de los grupos y sociedades. Es una empresa cautivadora y atrayente, al tener como objeto nuestro propio comportamiento como seres humanos. El ámbito de la sociología es extremadamente amplio, desde el análisis de los encuentros efímeros entre individuos en la calle hasta la investigación de los procesos sociales mundiales. Unos pocos ejemplos permitirán que nos formemos una impresión inicial sobre su naturaleza y objetivos.

¿De qué trata la sociología? Algunos ejemplos

Amor y matrimonio

¿Por qué se enamoran y se casan las personas? La respuesta parece obvia a primera vista. El amor expresa una atracción física y personal que dos individuos sienten el uno por el otro. Hoy en día, muchos de nosotros podemos ser escépticos ante la idea de que el amor «es para siempre», pero el «enamorarse», nos inclinamos a pensar, deriva de sentimientos y emociones humanos universales. Parece del todo natural que una pareja que se enamora desee formar un hogar, y que busquen su realización personal y sexual en su relación.

Sin embargo, este punto de vista, que parece ser evidente de por sí, es de hecho bastante raro. La idea del amor romántico no se extendió en Occidente hasta fecha bastante reciente, y no ha existido jamás en la mayoría de las otras culturas. Sólo en los tiempos modernos el amor, el matrimonio y la sexualidad se han considerado íntimamente ligados entre sí. En la Edad Media, y durante siglos después de ella, las personas se casaban sobre todo para perpetuar la posesión de un título o de una propiedad en las manos de la familia, o para tener hijos que trabajaran la granja familiar. Una vez casados, puede que en ocasiones llegaran a ser compañeros muy unidos; sin embargo, esto sucedía después del matrimonio, pero no antes. Existían relaciones sexuales fuera del matrimonio, pero en éstas no intervenían demasiado los sentimientos que asociamos con el amor. El amor se consideraba «en el mejor de los casos, como una debilidad necesaria, y, en el peor, como una especie de enfermedad» (Monter, 1977, p. 123).

El amor romántico hizo aparición por vez primera en los círculos cortesanos, como una característica de las aventuras sexuales extramaritales en las que incurrían los miembros de la aristocracia. Hasta hace unos dos siglos estaba totalmente confinado a tales círculos, y se mantenía específicamente separado del matrimonio. Las relaciones entre el marido y la mujer en los círculos aristocráticos a menudo eran frías y distantes..., comparadas, claro está, con nuestras expectativas matrimoniales actuales. Los ricos vivían en grandes casas. Cada uno de los esposos tenía su propio dormitorio y sus sirvientes; puede que raras veces se vieran en privado. La compatibilidad sexual era una cuestión de azar, y no se consideraba relevante para el matrimonio. Tanto entre los ricos como entre los pobres, era la parentela quien tomaba la decisión del matrimonio, no los individuos interesados, que tenían poco o nada que decir al respecto (éste sigue siendo el caso en muchas culturas no occidentales actuales).

Como vemos, ni el amor romántico ni su asociación con el matrimonio pueden entenderse como características «dadas» de la vida humana, sino que están conformadas por influencias sociales más amplias. Éstas son las influencias que los sociólogos estudian y que se hacen sentir incluso en experiencias que, en apariencia, son puramente personales. La mayoría de nosotros ve el mundo desde el punto de vista de nuestras propias vidas. La sociología demuestra la necesidad de adoptar una perspectiva mucho más amplia sobre las razones que nos llevan a actuar como lo hacemos.

Salud y enfermedad

Normalmente consideramos la salud y la enfermedad como cuestiones relacionadas únicamente con la condición física del cuerpo. Una persona siente molestias y dolores o tiene fiebre. ¿Cómo podría tener esto algo que ver con influencias más amplias de tipo social? Sin embargo, los factores sociales tienen de hecho un efecto profundo sobre la experiencia y la aparición de las enfermedades, así como sobre el modo en que reaccionamos a la enfermedad. Nuestro mismo concepto de «enfermedad» como mal funcionamiento físico del cuerpo no es compartido por todas las sociedades. Otras sociedades piensan que la enfermedad, e incluso la muerte, están producidas por hechizos, no por causas físicas susceptibles de tratamiento. En nuestra sociedad, los miembros de la Christian Science rechazan muchas de las ideas ortodoxas sobre la enfermedad, en la creencia de que en realidad somos seres espirituales y perfectos hechos a la imagen de Dios, y que la enfermedad proviene de un mal entendimiento de la realidad, de «admitir el error».

El tiempo que uno puede esperar vivir y las probabilidades de contraer enfermedades graves como afecciones cardíacas, cáncer o neumonía están muy influidos por características sociales. Cuanto mejor posición económica tengan las personas, menores son las probabilidades de que sufran enfermedades graves en un momento cualquiera de sus vidas. Además, existen roles sociales muy definidos acerca de cómo se espera que nos comportemos cuando caemos enfermos. Una persona en-ferma queda excusada de muchos o de todos los deberes normales de la vida cotidiana, pero la enfermedad tiene que ser reconocida como «lo suficientemente grave» para que pueda exigir estas ventajas sin ser criticado o reprendido. Es probable que si se piensa que alguien sufre sólo de una forma de debilidad relativamente benigna, o su enfermedad no se ha identificado con precisión, se considere a esa persona un «enfermo fingido», sin que realmente tenga el derecho de sustraerse a las obligaciones diarias.

Otro ejemplo: crimen y castigo

La terrorífica descripción reseñada a continuación relata las horas finales de un hombre ejecutado en 1757, acusado de planear el asesinato del rey de Francia. El desdichado individuo fue condenado a que se le arrancara la carne del pecho, piernas y brazos, y a que se vertiera sobre las heridas una mezcla de aceite hirviendo, cera y azufre. A continuación, cuatro caballos tenían que tirar de su cuerpo y despedazarlo, y las partes desmembradas habían de ser quemadas. Un oficial de la guardia dejó el siguiente relato de los sucesos:

El verdugo introdujo un hierro en el caldero que contenía la poción hirviente, que derramó generosamente sobre cada herida. A continuación, se ataron al cuerpo del condenado las cuerdas que iban a ser uncidas a los caballos, y se ataron las cuerdas a los caballos, que fueron situados frente a los brazos y piernas, uno en cada miembro [....] Los caballos dieron un fuerte estirón, tirando cada uno en línea recta de un miembro; cada caballo era guiado por un verdugo. Después de un cuarto de hora volvió a repetirse la misma ceremonia, y finalmente, después de varios intentos, hubo de cambiarse la dirección de los caballos de la siguiente manera: los que estaban en los muslos se pusieron hacia los brazos, con lo que se rompieron los brazos por las articulaciones. Esto se repitió varias veces sin éxito.

Después de dos o tres intentos, el verdugo Samson y el que había usado las pinzas sacaron cada uno un cuchillo del bolsillo y cortaron el cuerpo por los muslos en lugar de seccionar las piernas por las articulaciones: los cuatro caballos dieron un estirón y se llevaron tras ellos las piernas: primero la derecha y a continuación la otra. Luego se hizo lo mismo con los brazos, los hombros y los cuatro miembros; fue necesario cortar la carne casi hasta el hueso. Los caballos, dando un fuerte tirón, se llevaron primero el brazo derecho y luego el otro. (Foucault, 1979, pp. 4-5.)

La víctima se mantuvo viva hasta la separación final de sus miembros del torso.

Antes de la época moderna, los castigos como éste no eran infrecuentes. Como John Lofland ha escrito, describiendo las formas de ejecución tradicionales:

Las ejecuciones históricas de épocas anteriores estaban calculadas para maximizar el período de agonía del condenado y su conciencia durante éste. Aplastar hasta la muerte mediante una carga progresivamente pesada situada sobre el pecho, romper al condenado en la rueda, la crucifixión, el estrangulamiento, la hoguera, el cortar tiras de carne, apuñalar partes no vitales del cuerpo, estirar y cuartear, y otras técnicas semejantes consumían períodos de tiempo bastante prolongados. Incluso el ahorcamiento fue una técnica de efectos lentos durante la mayor parte de su historia. Cuando simplemente se retiraba el carro de los pies del condenado o la trampilla se abría sin más, el condenado era estrangulado lentamente, y antes de sucumbir se retorcía durante varios minutos [...] para abreviar esta lucha, el verdugo a veces se ponía bajo el patíbulo para tirar de las piernas del condenado. (Lofland, 1977, p. 311.)

Las ejecuciones frecuentemente se llevaban a cabo frente a extensas audiencias, práctica que persistió hasta bien entrado el siglo XVIII en algunos países. A los condenados a muerte se les paseaba por las calles en un carro abierto, para que se encaminaran a su fin como parte de un espectáculo con buena publicidad, en el que las multitudes aclamarían o abuchearían, según su actitud hacia cada víctima en particular. Los verdugos eran celebridades públicas, y en ocasiones tenían la fama y seguimiento que se prodiga a las estrellas de cine en los tiempos modernos.

Hoy en día encontramos estos modos de castigo totalmente repelentes. Pocos de nosotros podemos imaginar el divertirnos con el espectáculo de la tortura o la muerte violenta de alguien, sean cuales sean los crímenes que hubiera podido cometer. Nuestro sistema penal está basado en el encarcelamiento más que en infligir dolor físico, y en la mayoría de los países occidentales la pena de muerte se ha abolido por completo. ¿Por qué cambian las cosas? ¿Por qué sentencias de encarcelamiento reemplazan a formas de castigo más antiguas y violentas?

Es tentador suponer que en el pasado la gente simplemente era más brutal, y que nosotros nos hemos humanizado. Pero para un sociólogo, esta explicación no es convincente. El uso público de la violencia como método de castigo estuvo, establecido en Europa durante siglos. Las personas no cambian súbitamente sus actitudes hacia tales prácticas «sin más ni más»; intervienen influencias sociales más amplias, relacionadas con importantes procesos de cambio que se dieron en ese período. Las sociedades europeas se estaban industrializando y urbanizando. El antiguo orden rural estaba siendo rápidamente reemplazado por un orden en el que cada vez más gente trabajaba en fábricas y talleres, trasladándose a las áreas urbanas en expansión. El control social sobre las poblaciones urbanas no podía mantenerse mediante los antiguos métodos de castigo, que, basados en establecer un ejemplo temible, sólo eran apropiados en comunidades reducidas y estrechamente entretejidas, en las que se presentaban pocos casos.

Las prisiones se desarrollaron como parte de una tendencia general hacia el establecimiento de organizaciones en las que los individuos se mantenían «encerrados y apartados» del mundo externo, como una forma de controlar y disciplinar su comportamiento. Entre los que eran encerrados al principio no sólo se contaban delincuentes, sino vagabundos, enfermos, personas sin empleo, débiles mentales y locos. Las prisiones sólo de forma gradual empezaron a separarse de los manicomios y de los hospitales para los enfermos físicos. En las prisiones se suponía que los delincuentes se «rehabilitaban» para convertirse en buenos ciudadanos. El castigo del crimen se orientó a crear ciudadanos obedientes en vez de mostrar públicamente a los demás las terribles consecuencias que se siguen de la mala conducta. Lo que ahora consideramos como actitudes más humanas hacia el castigo tendieron a seguirse de estos cambios, y no a causarlos en primer término. Los cambios en el tratamiento de los delincuentes forman parte de los procesos que barrieron los órdenes tradicionales aceptados durante siglos. Estos procesos crearon las sociedades en las que vivimos hoy.

Implicaciones: la naturaleza de la sociología

Consideremos ahora los ejemplos discutidos hasta el momento. En cada uno de los tres casos —amor, matrimonio y sexualidad, salud y enfermedad, y castigo del crimen— hemos visto que los que- podrían considerarse sentimientos humanos «naturalmente dados» están sin embargo impregnados de la influencia de factores sociales. Una comprensión de las formas sutiles, aunque complejas y profundas, en las que nuestra vida refleja los contextos de nuestra experiencia social es básica para la perspectiva sociológica. La sociología se centra muy especialmente en la vida social en el mundo moderno —el mundo creado por los radicales cambios de las sociedades humanas ocurridos a lo largo de los dos últimos siglos, más o menos.

El cambio en el mundo moderno

Los cambios en las formas de vida humana en las dos últimas centurias han sido de muy gran alcance. Nos hemos acostumbrado, por ejemplo, al hecho de que la mayoría de la población no trabaje en el campo, a que viva en ciudades grandes y pequeñas más que en reducidas comunidades rurales. Pero esto jamás sucedió hasta la era moderna. Virtualmente, durante toda la historia humana, la inmensa mayoría de las personas tenían que producir sus propios medios de subsistencia, y vivían en pequeños grupos o comunidades aldeanas reducidas. Incluso en el culmen de las civilizaciones tradicionales más desarrolladas —como la antigua Roma o la China tradicional — menos de un 10 por 100 de la población vivía en áreas urbanas, y todos los demás estaban empleados en la producción de alimentos. Hoy, en la mayoría de las sociedades industrializadas, estas proporciones se han invertido casi por completo: generalmente más de un 90 por 100 de la población vive en áreas urbanas, y sólo un 2 o un 3 por 100 trabaja en la producción agrícola.

No han cambiado sólo los aspectos externos de nuestras vidas; estas transformaciones han alterado y continúan alterando de forma radical los aspectos más personales e íntimos de nuestra existencia cotidiana. Para ampliar un ejemplo anterior, la difusión de los ideales del amor romántico estuvo fuertemente condicionada por la transición desde una sociedad rural a una sociedad urbana e industrializada. Cuando la gente se trasladó a las áreas urbanas y comenzó a trabajar en la producción industrial, el matrimonio dejó de estar motivado principalmente por razones económicas, por la necesidad de controlar la herencia de las tierras y de trabajar en el campo como una unidad familiar. Los matrimonios «arreglados» —fijados mediante las negociaciones de los padres y familiares— se hicieron cada vez menos comunes. Cada vez más individuos fueron iniciando las relaciones matrimoniales sobre la base de la atracción emocional y con la finalidad de buscar una satisfacción personal. La idea de «enamorarse» como la base para contraer un vínculo matrimonial se formó en este contexto. (Para una discusión más detallada, véase capítulo 12: «Parentesco, matrimonio y familia».)

De forma similar, antes del surgimiento de la medicina moderna las concepciones europeas sobre la salud y la enfermedad eran semejantes a las que se encuentran en muchos países no occidentales. Los métodos de diagnóstico y tratamiento modernos, junto con la conciencia de la importancia de la higiene en la prevención de las enfermedades infecciosas, datan sólo de comienzos del siglo XIX. Nuestras opiniones actuales sobre la salud y la enfermedad surgieron formando parte de trans-formaciones sociales más amplias que influyeron en numerosos aspectos de las creencias acerca de la biología y la naturaleza.

La sociología tiene sus comienzos en los intentos de ciertos pensadores de entender el impacto inicial de las transformaciones que acompañaron a la industrialización en Occidente, y sigue siendo la disciplina básica que se ocupa del análisis de su naturaleza. Nuestro mundo de hoy es radicalmente diferente al de épocas anteriores; la tarea de la sociología es ayudarnos a entender este mundo y su futuro probable.

Sociología y «sentido común»

La práctica de la sociología incluye el obtener conocimiento sobre nosotros mismos, las sociedades en las que vivimos y otras sociedades distintas de las nuestras en el espacio y en el tiempo. Los hallazgos de la sociología alteran y a la vez contribuyen a nuestras creencias de sentido común acerca de nosotros mismos y de otros. Consideremos la siguiente lista de afirmaciones:

1. El amor romántico es parte natural de la experiencia humana, y por tanto se encuentra en todas las sociedades, en estrecha conexión con el matrimonio.

2. La duración de la vida de las personas depende de su constitución biológica y no puede estar demasiado influida por las diferencias sociales.

3. En épocas anteriores la familia era una unidad estable, pero hoy hay un gran aumento en la proporción de «hogares rotos».

4. En todas las sociedades habrá personas desgraciadas o deprimidas; por consiguiente, los porcentajes de suicidio tenderán a ser los mismos en todo el mundo.

5. La mayoría de las personas en todas partes concede valor a la riqueza material y

tratarán de prosperar si hay oportunidades para hacerlo.

6. Durante toda la historia humana se han librado guerras. Si hoy nos enfrentamos a la amenaza de la guerra nuclear, esto se debe a que los seres humanos tienen instintos agresivos que siempre encontrarán una salida.

7. La difusión de los ordenadores y la automatización en la producción industrial reducirá en gran medida la jornada laboral media de la mayoría de la población.

Todas estas afirmaciones son erróneas o cuestionables, y el ver por que nos ayudará a entender las preguntas que plantean —y tratan de responder— los sociólogos en su trabajo. (En capítulos posteriores analizaremos con mayor detalle estos puntos.)

1. Como hemos visto, la idea de que los vínculos matrimoniales deben basarse en el amor romántico es reciente, y no se encuentra ni en la historia anterior de las sociedades occidentales ni en otras culturas. En realidad, el amor romántico es casi desconocido en la mayoría de las sociedades.

2. El tiempo de vida de las personas se ve afectado de forma muy definida por las influencias sociales. La razón es que los modos de vida social actúan como «filtros» de los factores biológicos que causan enfermedades, debilidad o muerte. Por ejemplo, los pobres suelen tener menos salud que los ricos, porque por lo general tienen peores dietas, llevan una existencia de mayor desgaste físico y tienen acceso a servicios médicos inferiores.

3. Si retrocedemos hasta los primeros años del siglo pasado, la proporción de niños que vivían en hogares con un solo padre natural era probablemente tan elevada como lo es hoy, pues muchas personas morían jóvenes, sobre todo las mujeres en el parto. La separación y el divorcio son hoy la causa principal de los «hogares rotos», pero el nivel global no es muy diferente.

4. Las tasas de suicidio no son ciertamente las mismas en todas las sociedades. Incluso si consideramos únicamente los países occidentales, encontramos que las tasas de suicidio varían de forma considerable. La tasa de suicidio del Reino Unido, por ejemplo, es cuatro veces superior a la de España, pero sólo un tercio de la de Hungría. Las tasas de suicidio aumentaron de modo bastante drástico durante el principal período de industrialización de las sociedades occidentales, durante los siglos XIX y comienzos del XX.

5. El valor que numerosas personas en las sociedades modernas atribuyen a la riqueza y al «prosperar» es en su mayor parte un desarrollo reciente. Está asociado a la emergencia del «individualismo» en Occidente, el énfasis que tendemos a situar en el logro individual. En muchas otras culturas se espera que los individuos pongan el bien de la comunidad por encima de sus propios deseos e inclinaciones. La riqueza material con frecuencia no tiene una consideración muy alta en comparación con otros valores, como los religiosos.

6. Lejos de tener un instinto de agresión, los seres humanos no tienen instintos en absoluto, si «instinto» significa un modelo de comportamiento fijo y heredado. Además, a lo largo de la mayor parte de la historia humana, cuando se vivía en pequeños grupos tribales, la guerra no existía en la forma que vino a tener posteriormente. Aunque algunos de estos grupos eran agresivos, muchos no lo eran. No había ejércitos, y cuando se producían escaramuzas era frecuente que las bajas fueran deliberadamente evitadas o limitadas. La amenaza de la guerra nuclear en la actualidad está vinculada a un proceso de «industrialización de la guerra» que es uno de los aspectos principales de la industrialización en general.

7. Este supuesto es bastante diferente de los otros, pues se refiere al futuro. Existen buenas razones para que la idea haya de acogerse como mínimo con cautela. Las industrias plenamente automatizadas son todavía bastante poco numerosas y aisladas, y los trabajos eliminados por la automatización pueden ser reemplazados por otros creados en otras partes. Aún no podemos estar seguros. Una de las tareas de la sociología es examinar con rigor la evidencia real disponible sobre tales cuestiones.

Obviamente, los hallazgos sociológicos no siempre contradicen las concepciones de sentido común. Las ideas de sentido común muchas veces suministran intuiciones sobre el comportamiento social. Sin embargo, es necesario insistir en que el sociólogo ha de estar dispuesto a preguntarse con respecto a cualquiera de las creencias sobre nosotros mismos, por muy preciadas que nos sean: ¿son las cosas de verdad así? Al hacerlo, la sociología también contribuye al «sentido común» de cualquier momento y lugar. Mucho de lo que consideramos sentido común, «algo que todo el mundo sabe» —por ejemplo, que el porcentaje de divorcio ha aumentado mucho durante el período transcurrido desde la Segunda Guerra Mundial—, se basa en la obra de sociólogos y otros científicos sociales. Es necesaria mucha investigación de tipo regular para producir material de año en año sobre las pautas de matrimonio y divorcio. Lo mismo puede decirse de numerosísimas áreas de nuestro conocimiento de «sentido común».

Preguntas sociológicas: fácticas, comparativas, de desarrollo y teóricas

Preguntas fácticas

Algunas de las preguntas que se plantean e intentan responder los sociólogos son en gran medida fácticas. Como somos miembros de una sociedad, todos nosotros tenemos ya un cierto grado de conocimiento fáctico sobre ella. Por ejemplo, en nuestra sociedad todos somos conscientes de que hay leyes que se supone que hemos de observar, y que ir en contra de ellas es arriesgarse a sufrir una sanción penal. Pero es muy probable que el conocimiento del individuo corriente sobre el sistema legal y la naturaleza y tipos de la actividad delictiva sea esquemático e incompleto. Muchos aspectos del delito y la justicia precisan una investigación sociológica directa y sistemática. Podríamos preguntar, por ejemplo: ¿Qué formas de delincuencia son más comunes? ¿Qué proporción de personas implicadas en conductas delictivas es detenida por la policía? ¿Cuántas de éstas resultan culpables y son encarceladas? Las preguntas fácticas son a menudo mucho más complicadas y difíciles de responder de lo que uno podría pensar. Por ejemplo, las estadísticas oficiales sobre la delincuencia son de dudoso valor para indicar el nivel real de actividad criminal.

Preguntas comparativas

La información fáctica sobre una sociedad, por supuesto, no nos dirá hasta qué punto estamos tratando con un caso inusual y no con un grupo de influencias muy general. Los sociólogos muchas veces plantean preguntas comparativas, relacionando un contexto social dentro de una sociedad con otro o contrastando ejemplos tomados de diferentes sociedades. Por ejemplo, hay diferencias significativas entre los sistemas legales de Gran Bretaña y los Estados Unidos. Una pregunta compa-rativa típica podría ser: ¿en qué medida varían las pautas de conducta delictiva y actividad policial entre ambos países? (De hecho, entre ambos se han encontrado importantes diferencias.)

Preguntas sobre el desarrollo

En sociología hemos de considerar no sólo las sociedades existentes en las relaciones que tienen entre sí, sino también hemos de comparar el presente y el pasado. Las preguntas que los sociólogos plantean a este respecto son preguntas sobre el desarrollo. Para comprender la naturaleza del mundo moderno tenemos que considerar formas de sociedad preexistentes, y también hemos de estudiar la dirección principal que han tomado los procesos de cambio. Así podemos investigar, por ejemplo, cómo se originaron las primeras prisiones (cuestión que hemos tratado anteriormente).

Preguntas teóricas

Las investigaciones fácticas —o lo que los sociólogos generalmente prefieren llamar empíricas— se ocupan de cómo suceden las cosas. Sin embargo, la sociología no consiste en una mera recopilación de hecho, por importantes e interesantes que puedan ser. También deseamos saber por qué ocurren las cosas, y para hacerlo hemos de aprender a plantear preguntas teóricas, a fin de lograr interpretar correctamente los hechos descubriendo las causas de cualquier tema en el que se centre un estudio particular. Sabemos que la industrialización ha tenido una influencia fundamental en el surgimiento de las sociedades modernas. Pero ¿cuáles son los orígenes y las condiciones previas de la industrialización? ¿Por qué encontramos diferencias entre las sociedades en sus procesos de industrialización? ¿Por qué se relaciona la industrialización con cambios en las formas de sanción penal o en los sistemas de familia y matrimonio? Para responder a tales preguntas hemos de desarrollar un pensamiento teórico. Las teorías implican la construcción de interpretaciones abstractas que pueden utilizarse para explicar una amplia variedad de situaciones empíricas. Una teoría sobre la industrialización, por ejemplo, se ocuparía de identificar los rasgos principales que tienen en común los procesos de desarrollo industrial, y trataría de mostrar cuáles de estos procesos son los más importantes para explicar ese desarrollo. Por supuesto, las preguntas factuales y teóricas nunca pueden separarse completamente. Sólo podemos desarrollar enfoques teóricos válidos si somos capaces de contrastarlos mediante el estudio empírico.

Necesitamos teorías que nos ayuden a explicarnos los hechos. Al contrario de lo que afirma el dicho popular, los hechos no hablan por sí solos. Muchos sociólogos trabajan fundamentalmente sobre cuestiones empíricas, pero si su investigación no es guiada por algún conocimiento teórico es muy improbable que su obra sea esclarecedora. Esto puede aplicarse incluso a la investigación que se lleva a cabo con objetivos estrictamente prácticos.

La «gente práctica» tiende a sospechar de los teóricos, y puede que les guste pensar que tienen los pies «muy en la tierra» y que no necesitan prestar atención a ideas más abstractas. Sin embargo, todas las decisiones prácticas requieren ciertos supuestos teóricos subyacentes. Alguien que lleva un negocio, por ejemplo, puede tener en muy poco la «teoría». Sin embargo, todo enfoque de la actividad empresarial implica supuestos teóricos, incluso aunque en muchas ocasiones no se formulen. Así, puede suponer que la principal motivación que tienen sus empleados para trabajar duramente es el nivel de salarios que reciben. Esta no es sólo una interpretación teórica de la conducta humana; es además una interpretación equivocada, como la investigación de la sociología industrial tiende a demostrar.

Consecuencias previstas e imprevistas de la acción humana

Los sociólogos establecen una distinción importante entre los propósitos de nuestra conducta —lo que pretendemos hacer— y las consecuencias imprevistas que ésta produce. Los propósitos por los que hacemos las cosas pueden ser muy diferentes de las consecuencias producidas. Esto nos permite entender muchas cosas acerca de las sociedades. Las escuelas se fundan, por ejemplo, con el propósito de enseñar técnicas de lectura y escritura y para permitir que los niños adquieran nuevos conocimientos. Sin embargo, la existencia de escuelas también tiene consecuencias que no se reconocen o pretenden tan claramente. Las escuelas mantienen a los niños fuera del mercado de trabajo hasta que tienen una cierta edad. El sistema escolar tiende también a aumentar las desigualdades, canalizando a los estudiantes hacia trabajos diferentes de acuerdo con su capacidad académica.

Es muy probable que la mayoría de los cambios principales en la historia no se pretendieran. Antes de la Revolución rusa de 1917 varios grupos políticos intentaron derrocar el régimen existente. Ninguno de ellos, sin embargo —incluyendo el partido bolchevique que finalmente llegaría al poder—, anticipó el proceso de revolución que ocurrió de hecho. Una serie de tensiones y luchas secundarias produjeron un proceso de transformación social mucho más radical de lo que nadie en principio intentara llevar a efecto (Skocpol. 1979).

Algunas veces, la conducta emprendida en vista de un objetivo particular tiene consecuencias que impiden el logro de ese objetivo. Hace algunos años, en Nueva York se introdujeron leyes que obligaban a los propietarios de edificios en deterioro en áreas de renta baja a que se ajustaran a un estándar mínimo. La intención era mejorar el nivel básico de viviendas disponibles para los sectores más pobres de la comunidad. De hecho, el resultado fue el contrario. Los propietarios de viviendas en mal estado las abandonaron por completo o las destinaron a otros usos, de manera que se produjo una escasez aún mayor de viviendas satisfactorias (Sieber. 1981). Podemos encontrar un ejemplo comparable volviendo al caso de las prisiones y asilos. Durante los últimos años, en Gran Bretaña y en otros países occidentales el proceso de mantener personas encerradas y apartadas de la comunidad se ha invertido parcialmente. En un esfuerzo por crear una «asistencia comunitaria» para los delincuentes y los enfermos mentales, algunas de las personas confinadas en prisiones y hospitales psiquiátricos han sido puestas en libertad para que vivan en el mundo exterior. Sin embargo, hasta cierto punto los resultados se han vuelto en contra de los reformadores liberales que apoyaron la innovación. Muchos de los anteriores pacientes mentales se han encontrado viviendo en una extrema pobreza, incapaces de adaptarse al nuevo ambiente al que han sido lanzados. Para ellos las consecuencias han sido desastrosas.

La continuidad y el cambio en la vida social han de entenderse como una «mezcla» de consecuencias previstas e imprevistas de las acciones de las personas. La sociología tiene la tarea de examinar el equilibrio resultante entre la reproducción y la transformación de la sociedad. Una sociedad no es un objeto mecánico, como un reloj o un motor, que se «mantiene en marcha» porque integra un conjunto de fuerzas. La reproducción de la sociedad tiene lugar porque hay una continuidad en lo que las personas hacen de día en día y de año en año, y en las prácticas sociales que siguen. Los cambios se producen en parte porque las personas pretenden que ocurran, y en parte —como indica el ejemplo de la Revolución rusa— por las consecuencias que nadie prevé o pretende.

¿Qué nos puede enseñar la sociología de nuestras propias acciones?

Como individuos, todos nosotros conocemos muchas cosas sobre nosotros mismos y sobre las sociedades en que vivimos. Nos inclinamos a pensar que entendemos bien por qué actuamos como lo hacemos, sin necesidad de que los sociólogos nos lo digan. Hasta cierto punto esto es verdad. Nos ocupamos de muchas de las cosas que hacemos en nuestra vida diaria porque comprendemos las convenciones sociales implicadas. Sin embargo, este autoconocimiento tiene fronteras muy definidas, y una de las tareas principales de la sociología es mostrar cuáles son.

Sobre la base de la discusión sostenida hasta el momento, podemos aclarar con cierta facilidad la naturaleza de estas fronteras. Como hemos visto antes, las personas emiten numerosos juicios de sentido común sobre ellos mismos y sobre otros, juicios que pueden resultar erróneos, parciales o mal informados. La investigación sociológica ayuda a definir las limitaciones del conocimiento de nosotros mismos y al mismo tiempo «retroalimenta» el conocimiento de nosotros mismos y de nuestro entorno social. Otra contribución esencial de la sociología reside en mostrar que, aunque todos nosotros entendemos bastante bien lo que hacemos y por qué lo hacemos, a menudo sabemos muy poco acerca de las consecuencias de nuestras acciones. Las consecuencias no pretendidas y no previstas de nuestras acciones afectan todos los aspectos y contextos de la vida social. El análisis sociológico explora las delicadas y sutiles conexiones entre los rasgos intencionales y no intencionales del mundo social.

Estructura y acción

Los entornos sociales en los que existimos no consisten en meras agrupaciones casuales de acontecimientos o acciones —están estructurados. Existen regularidades subyacentes, o pautas, de los modos de comportamiento de las personas y de las relaciones que tienen entre sí. Hasta cierto punto es útil representarse las características estructurales de las sociedades como si semejaran la estructura de un edificio. Un edificio tiene paredes, un piso y un tejado, que en su conjunto le dan una «forma» particular. Pero la metáfora puede ser muy equívoca si se aplica de modo demasiado estricto. Los sistemas sociales se constituyen de acciones y relaciones humanas: lo que les confiere a éstas su pauta es su repetición a través de períodos de tiempo y distancias en el espacio. Así, en el análisis sociológico las ideas de reproducción social y de estructura social están íntimamente ligadas. Hemos de entender las sociedades humanas como edificios que en todo momento son reconstruidos por los mismos ladrillos que las componen. Las acciones de todos nosotros están influidas por las características estructurales de las sociedades en las que crecemos y vivimos; al mismo tiempo, recreamos (y también, hasta cierto punto, alteramos) esas características estructurales en nuestras acciones.

Desarrollo de una perspectiva sociológica

Aprender a pensar sociológicamente significa cultivar las facultades de la imaginación. Estudiar sociología no puede ser un proceso rutinario de adquisición de conocimiento. Un sociólogo es alguien capaz de liberarse de la inmediatez de las circunstancias personales. El trabajo sociológico depende de lo que Wright Mills, en una frase célebre, denominó la imaginación sociológica (Mills, 1970).

La imaginación sociológica precisa, sobre todo, el poder «pensar tomando distancia» frente a las rutinas familiares de nuestras vidas cotidianas para poder verlas como si fueran algo nuevo. Consideremos el simple acto de beber una taza de café. ¿Qué podríamos decir, desde un punto de vista sociológico, sobre este hecho de comportamiento, aparentemente tan carente de interés? La respuesta es: muchísimas cosas.

En primer lugar, podríamos señalar que el café no es simplemente una bebida que ayude a mantener la asimilación de líquidos del individuo. Tiene un valor simbólico como parte de unos rituales sociales cotidianos. A menudo, el ritual asociado con el beber café es mucho más importante que el acto de consumir la propia bebida. Por ejemplo, dos personas que conciertan «tomarse un café» juntas probablemente estarán más interesadas en encontrarse y charlar que en consumir lo que beban. La bebida y la comida son en todas las sociedades ocasiones para la interacción social y la ejecución de rituales, y estos son un riquísimo objeto de estudio socio lógico.

En segundo lugar, el café es una droga que contiene cafeína, la cual tiene un efecto estimulante en el cerebro. La mayoría de las personas de la cultura occidental no considera que los adictos al café «consuman droga». La razón de este hecho es una cuestión sociológica interesante. Como el alcohol, el café es una droga «socialmente aceptable», mientras que, por ejemplo, la marihuana no lo es. Sin embargo, hay culturas que toleran el consumo de marihuana, pero son desfavorables al café y al alcohol. (Para una discusión más detallada de estas cuestiones. véase capítulo 5: «Conformidad y desviación».)

En tercer lugar, el individuo que bebe una taza de café está encadenado a una serie extremadamente complicada de relaciones sociales y económicas que se extienden por todo el mundo. La producción, transporte y distribución de café requieren transacciones continuadas entre muchas personas a muchos miles de kilómetros de quien se bebe el café. El estudio de estas transacciones globales constituye una tarea importante de la sociología, puesto que muchos aspectos de nuestras vidas se ven ahora afectados por comunicaciones e intercambios comerciales mundiales.

Finalmente, el acto de beber una taza de café presupone todo un proceso de desarrollo económico y social pretérito. Junto con muchos otros componentes de la dieta occidental ahora corrientes —como el té, los plátanos, las patatas y el azúcar blanco—, el café sólo vino a ser ampliamente consumido a partir del siglo XIX. Aunque el café se originó en Oriente Medio, su consumo masivo data del período de la expansión colonial occidental de hace un siglo y medio. Casi todo el café que bebemos en los países occidentales en la actualidad proviene de áreas (Sudamérica y África) que fueron colonizadas por europeos.

Desarrollar la imaginación sociológica significa usar materiales de la antropología (el estudio de las sociedades tradicionales) y de la historia, además de los de la sociología. La dimensión antropológica (el estudio de las sociedades tradicionales) de la imaginación sociológica es vital, pues nos permite ver qué caleidoscopio de formas diferentes de vida social humana existe. Al contrastar éstas con las nuestras, aprendemos más acerca de lo distintivo de nuestras pautas específicas de conducta. La dimensión histórica de la imaginación sociológica es igualmente fundamental: sólo podemos captar la naturaleza distintiva de nuestro mundo actual si podemos compararlo con el pasado. El pasado es un espejo que el sociólogo debe sostener para entender el presente. Todas estas tareas implican el «pensar distanciándonos» de nuestras propias costumbres y hábitos para desarrollar un entendimiento más profundo de ellos.

Hay todavía otro aspecto de la imaginación sociológica: de hecho, aquel en el que Mills ponía mayor énfasis. Se refiere a nuestras posibilidades para el futuro. La sociología nos ayuda no sólo a analizar las pautas existentes de vida social, sino a ver algunos de los «futuros posibles» abiertos para nosotros. El ejercicio imaginativo del trabajo sociológico puede que no sólo nos muestre qué es lo que ocurre, sino también qué podría ocurrir en caso de intentar producir algún efecto. A menos que estén basados en una comprensión sociológica informada de las tendencias actuales, nuestros intentos para influir en los desarrollos futuros serán ineficaces o frustrados.

¿Es la sociología una ciencia?

La sociología ocupa una posición destacada entre un grupo de disciplinas (entre las que también se incluyen la antropología. la economía y las ciencias políticas) que generalmente se denominan ciencias sociales. ¿Pero podemos estudiar realmente la vida social humana de una forma «científica»? Para contestar a esta pregunta, antes que nada hemos de entender las principales características de la ciencia como forma de empresa intelectual. ¿Qué es ciencia?

La ciencia es el uso de métodos sistemáticos de investigación, pensamiento teórico y examen lógico de argumentos para desarrollar un cuerpo de conocimiento sobre un objeto particular. El trabajo científico depende de una mezcla de pensamiento osadamente innovador y de la disposición y el control cuidadosos de la evidencia para apoyar o desechar hipótesis y teorías. La información y las ideas acumuladas durante el estudio y el debate científicos son siempre, hasta cierto punto, tentativas: abiertas a la revisión, o incluso a ser descartadas totalmente, a la luz de nuevas pruebas o argumentos.

Cuando preguntamos « ¿es la sociología una ciencia?» queremos decir dos cosas:

«¿Es posible configurar esta disciplina siguiendo de cerca el modelo de los procedimientos de la ciencia natural?» y «¿puede la sociología esperar alcanzar el mismo tipo de conocimiento preciso, bien fundamentado, que los científicos naturales han desarrollado con respecto al mundo físico?» Estas preguntas siempre han sido en alguna medida controvertidas, pero durante un largo período la mayoría de los sociólogos respondió de forma afirmativa. Sostenían que la sociología puede, y debe, asemejarse a la ciencia natural en sus procedimientos y en el carácter de sus descubrimientos (una perspectiva que a veces se conoce como positivismo).

Esta concepción se considera ahora ingenua. Igual que el resto de las «ciencias» sociales, la sociología es una disciplina científica en el sentido de que implica métodos de investigación sistemáticos, el análisis de datos, y el examen de teorías a la luz de la evidencia y de la discusión lógica. El estudiar los seres humanos, sin embargo, es diferente de observar los sucesos del mundo físico, y ni el marco lógico ni los descubrimientos de la sociología pueden entenderse adecuadamente desde las comparaciones con la ciencia natural. Al investigar la vida social tratamos con actividades significativas para las personas que se dedican a ellas. A diferencia de los objetos de la naturaleza, los seres humanos son seres autoconscientes que confieren sentido y finalidad a lo que hacen. No podemos siquiera describir la vida social con exactitud a menos que ante todo captemos los significados que las personas aplican a su conducta. Por ejemplo, para describir una muerte como «suicidio» es necesario saber algo sobre qué es lo que la persona en cuestión pretendía cuando murió. El «suicidio» sólo puede producirse cuando un individuo trata deliberadamente de autodestruirse. Si una persona se pone accidentalmente delante de un coche y muere no puede decirse que haya cometido un suicidio; esa persona no deseaba la muerte.

El hecho de que no podamos estudiar los seres humanos exactamente igual que los objetos de la naturaleza es, en ciertos aspectos, una ventaja para la sociología; en otros, crea dificultades con las que no tropiezan los científicos de la naturaleza. Los investigadores sociológicos se benefician de poder plantear preguntas directamente a aquellos a los que estudian: otros seres humanos. Por otra parte, las personas que saben que sus actividades se están estudiando muchas veces no se comportarán del mismo modo en que lo hacen normalmente. Por ejemplo, cuando los individuos contestan cuestionarios, consciente o inconscientemente pueden dar una imagen de ellos mismos que difiere de sus actitudes usuales. Pueden incluso tratar de «ayudar» al investigador dándole las respuestas que creen que desea.

Objetividad

Los sociólogos aspiran al distanciamiento en su investigación y pensamiento teórico, intentando estudiar el mundo social sin prejuicios. Un buen sociólogo tratará de dejar a un lado los prejuicios que pueden impedir que las ideas o las pruebas se examinen con imparcialidad. Pero nadie está totalmente libre de prejuicios sobre todos los temas, e, inevitablemente, sólo hasta cierto punto es posible desarrollar tales actitudes con respecto a cuestiones muy disputadas. Sin embargo, la objetividad no depende única, ni siquiera fundamentalmente, de la perspectiva de los investigadores concretos. Tiene que ver con métodos de observación y discusión. Aquí el carácter público de la disciplina tiene una importancia esencial. Como los descubrimientos y los informes de la investigación están disponibles para su examen —se publican en artículos, monografías o libros—, los demás pueden comprobar las conclusiones. Las afirmaciones sostenidas sobre la base de los descubrimientos de la investigación pueden examinarse de forma crítica, y otros pueden desechar las inclinaciones personales.

De este modo, la objetividad en la sociología se alcanza sustancialmente mediante los efectos de la crítica mutua entre los miembros de la comunidad sociológica. Muchos de los objetos estudiados en la sociología están sujetos a controversia, puesto que conciernen directamente a disputas y luchas de la propia sociedad. Pero mediante el debate público, el examen de las pruebas y de la estructura lógica de los argumentos, estas cuestiones pueden analizarse de forma fructífera y eficaz (Habermas. 1979).

La importancia práctica de la sociología

Comprensión de las situaciones sociales

La sociología tiene muchas implicaciones prácticas para nuestra vida. El pensamiento y la investigación sociológicos contribuyen en la práctica a la elaboración de políticas y a la reforma social de muchas maneras evidentes. La más directa es, simplemente, haciendo comprender de forma más clara o adecuada que antes una situación social. Esto puede ser en el nivel del conocimiento fáctico, o mejorando la forma de captar por qué ocurre algo (en otras palabras. mediante la comprensión teórica). Por ejemplo, la investigación puede poner de manifiesto que vive en la pobreza una proporción de la población muy superior a lo que antes se creía. Evidentemente, cualquier intento de fomentar mejores niveles de vida tendrá mayores oportunidades de éxito si se basa en una información precisa y sin deficiencias. Sin embargo, cuanto mejor entendamos por qué sigue siendo tan difundida la pobreza, tanto más probable es que puedan llevarse a cabo con éxito políticas en contra de ella.

Conciencia de las diferencias culturales

Una segunda forma en que la sociología ayuda en la elaboración práctica de políticas es ayudando a fomentar una mayor conciencia cultural por parte de los diversos grupos sociales. La investigación sociológica proporciona un medio de ver el mundo social desde una diversidad de perspectivas culturales, ayudando, por tanto, a acabar con los prejuicios que los grupos tienen los unos sobre los otros. Es imposible elaborar una política hábil sin tener una refinada conciencia de los cambiantes valores culturales. Las políticas prácticas que no se basen en una conciencia informada de los modos de vida de aquellos a los que afectan tienen muy pocas expectativas de éxito. Así, un asistente social blanco que trabaje en una comunidad antillana de una ciudad británica no podrá ganarse la confianza de sus miembros sin desarrollar una sensibilidad hacia las diferencias culturales que a menudo separan a los negros y’ a los blancos en Gran Bretaña.

Valoración de los efectos de las políticas[1]

En tercer lugar, la investigación sociológica tiene implicaciones prácticas por lo que se refiere a la evaluación de las iniciativas políticas. Un programa de reforma práctica puede simplemente fracasar en lo que se refiere al logro de los objetivos de quienes lo concibieron, o acarrear una serie de desagradables consecuencias no pretendidas. Por ejemplo, en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial se construyeron grandes bloques de viviendas en los centros urbanos de muchos países. Estaban pensados para proporcionar viviendas de elevado nivel a grupos de ingresos bajos de las áreas suburbiales, y ofrecían servicios comerciales y de otro tipo muy próximos. Sin embargo, la investigación mostró que muchos de los que se trasladaban desde sus viviendas anteriores a los grandes bloques de apartamentos se sentían aislados y desgraciados. Los elevados edificios y los centros comerciales peatonales se deterioraron rápidamente, y se convirtieron en lugares que favorecían los atracos y otros crímenes violentos.

El aumento del autoconocimiento

En cuarto lugar, y en ciertos aspectos esto es lo más importante de todo, la sociología puede enseñarles a los grupos sociales cosas sobre ellos mismos, aumentar su autoconocimiento. Cuanto más sepan las personas sobre las condiciones de su propia acción, y sobre el funcionamiento de su sociedad en general, tanto más probable es que puedan influir en las circunstancias de su propia vida. No es necesario que pensemos que la única tarea práctica de la sociología es la de ayudar a quienes elaboran las políticas —es decir, a los grupos poderosos— a tomar decisiones informadas. No siempre puede suponerse que quienes están en el poder piensen en los intereses de los menos poderosos o privilegiados al elaborar sus políticas. Grupos informados por sí mismos pueden responder de forma eficaz a las políticas que lleven a efecto los funcionarios del gobierno u otras autoridades, y pueden, por tanto, tomar iniciativas políticas propias. Grupos de «autoayuda» (como Alcohólicos Anónimos) y movimientos sociales (como los movimientos de mujeres) son ejemplos de asociaciones sociales que tratan de producir directamente reformas directas. (Véase capítulo 9: «Grupos y organizaciones».)

El papel del sociólogo en la sociedad

¿Deben los mismos sociólogos defender de forma activa y llevar a efecto acciones públicas en favor de programas prácticos de reforma o cambio social? Hay quienes defienden que la sociología puede preservar su objetividad sólo si quienes la practican son cuidadosamente neutrales en controversias morales y políticas, pero no hay razón alguna para pensar que los estudiosos que se quedan al margen de los debates de actualidad sean necesariamente más imparciales que otros en su examen de las cuestiones sociológicas. Existe un nexo insoslayable entre el estudio de la sociología y las exigencias de la conciencia social. Nadie que tenga conocimientos sociológicos puede ser inconsciente de las desigualdades que existen hoy en el mundo, la falta de justicia social en muchas situaciones sociales o las privaciones sufridas por millones de personas. Sería extraño que los sociólogos no tomaran posición sobre las cuestiones prácticas, y sería tan ilógico como poco práctico intentar prohibirles que recurrieran a su conocimiento sociológico al hacerlo.

Comentarios para concluir

En este capítulo hemos visto la sociología como una disciplina en la que dejamos a un lado nuestra concepción personal del mundo para observar con mayor atención las influencias que conforman nuestras vidas y las ajenas. La sociología surgió como una empresa intelectual definida con el temprano desarrollo de las sociedades industrializadas modernas, y el estudio de tales sociedades sigue siendo su principal interés. Sin embargo, los sociólogos también se preocupan de una amplia gama de cuestiones relativas a la naturaleza de la interacción social y a las sociedades humanas en general. En el siguiente capítulo investigaremos la diversidad de la cultura humana, atendiendo a los enormes contrastes entre las costumbres y los hábitos que siguen pueblos diferentes. Para ello, precisamos embarcarnos en un viaje de exploración cultural alrededor del mundo. Tenemos que volver a seguir intelectualmente los viajes que Cristóbal Colón, el capitán Cook y otros aventureros emprendieron cuando partieron en sus azarosos viajes por el globo. Como sociólogos, sin embargo, no podemos considerarlos únicamente desde el punto de vista del explorador —como viajes de «descubrimiento»— pues estas expediciones iniciaron un proceso de expansión de Occidente que tuvo un impacto dramático en otras culturas y en el posterior desarrollo social del mundo.

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[1] Nota del editor; en el siguiente texto se puede ver cómo la sociología (o en este caso puntual la antropología) puede servir para analizar y mejorar políticas públicas. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/cash/subnotas/5755-1020-2012-01-29.html.